miércoles, 9 de marzo de 2011

Sesión XV: El estructuralismo lingüístico en la antropología británica: Edmud Leach y Edwin Ardener / Edwin Ardener (1927 - 1987) de Leif Korsbaek

http://www.uaeh.edu.mx/campus/icshu/revista/revista_num2_07/lei_korbaek_eEdwin_ardener.htm

Sesión XV: El estructuralismo lingüístico en la antropología británica: Edmud Leach y Edwin Ardener / ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA LENGUA: CATEGORÍAS ANIMALES Y MENTADAS DE MADRE de Edmund R. Leach . Traducción de Leif Korsbaek ( texto en proceso de edición NO citar)

ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA LENGUA: CATEGORÍAS
ANIMALES Y MENTADAS DE MADRE

EDMUND LEACH

El tema central de mi ensayo es el clásico tópico antropológico del tabú. En esta forma, el tema del tabú no forma parte del tradicional campo de discurso de los psicólogos experimentales y, sin embargo, el argumento que presentaré tiene equivalentes psicológicos. Cuando los psicólogos discuten el mecanismo del olvido frecuentemente introducen el concepto de interferencia, la idea de que existe una tendencia a reprimir conceptos que tienen algún tipo de traslape semántico (Postman, 1961: 152-196). La tesis que presento depende de una hipótesis opuesta, o sea, que podemos llegar solamente a conceptos verbales distintos si suprimimos los preceptos liminales que se encuentran entre ellos.
El discutir los aspectos antropológicos de la lengua en el espacio que aquí me ha sido asignado es como escribir la historia de Inglaterra en treinta renglones. Me propongo atacar un tema específico, y no un tema general. Para el antropólogo, la lengua es parte de la cultura, y la mayor parte de los problemas del antropólogo tienen que ver con la comunicación humana. La lengua es uno de varios medios de comunicación, pero conjuntos de conducta acostumbrada son también medios de comunicación, y el antropólogo siente que puede, y en efecto debe, tener en mente ambos modos de comunicación al mismo tiempo.

LA LENGUA Y EL TABÚ.
Este es un simposio acerca de la lengua, pero mi tema gira en torno a la no lengua, en lugar de discutir cosas que se dicen y se hacen, deseo hablar acerca de cosas que no se dicen y no se hacen. Mi tema es acerca del tabú, expresión prohibida.
La literatura antropológica está atascada de descripciones y explicaciones sabias de prohibiciones e inhibiciones que son aparentemente irracionales, y lo mismo vale para la literatura psicológica. Esos tabúes pueden ser lingüísticas o pueden tener que ver con la conducta, y vale la pena notar que las sanciones protectoras son en gran medida las mismas en ambos casos. Si realmente me importara que la policía me arrestara en este momento, me podría desnudar o mentar una serie de maldiciones violentas y obscenas: ambos procedimientos serían igualmente eficientes.
Los tabúes lingüísticos y conductuales no solamente son sancionados de la misma manera, sino fácilmente se confunden: conducta sexual y palabras de sexo, por ejemplo. Pero esta relación de palabras y actos no es tan sencilla como parece, y la relación no es necesariamente causal. No es el caso que ciertos tipos de conducta sean tabú y que, en consecuencia, la lengua que se refiere a tales conductas que convierte en tabú. A veces las palabras mismas pueden ser tabúes por razones lingüísticas (fonémicas),  a relación causal b(si es que tal existe) es entonces revertida; un tabú conductual llega a reflejar un anterior tabú verbal. En el presente texto no llegaré más allá de tocar periféricamente a esta problemática compleja.
Un tipo de tabú bien conocido y puramente lingüístico es el juego de palabras. Un juego de palabras es cuando hacemos un chiste confundiendo dos significados aparentemente diferentes de la misma configuración fonémica. El juego de palabras parece chistoso o chocante porque reta un tabú que normalmente nos prohibe reconocer la ambigüedad de la configuración fonémica. En muchos casos esos tabúes verbales tienen aspectos sociales tanto como lingüísticos. En inglés – aunque me parece que en el inglés de los Estados Unidos no es el caso – la palabra queen tiene un homónimo quean. Fonéticamente no es posible distinguir una diferencia entre las dos palabras (kwin). La reina (queen) es la consorte del rey, o aún una soberana femenina en su propio derecho; quean significaba antes una prostituta y ahora denota por lo regular a un hombre homosexual. En el mundo no humano tenemos abejas reinas y brood queen cats, ambos indicando una espléndida fertilidad, pero una quean es una vaca infértil. Aunque se pretende que estas dos palabras sean diferentes, en efecto opuestas, realmente denotan la misma idea. Una queen es una hembra de estatus anormal en un sentido positivo virtuoso; una quean es una persona de carácter depravada o de sexo inseguro, una hembra de estatus negativo en un sentido vicioso y negativo. Sin embargo, en ambos casos su anormalidad compartida convierte a ambas en entes “supernaturales”; así también en la metafísica, los dos opuestos Dios y el diablo son ambos entes supernaturales. En este caso, el tabú que nos permite separar los dos conceptos ambiguos, de una manera que nos permita hablar de queens sin pensar en queans, y vice versa, es al mismo tiempo lingüístico y social.
Tenemos que fijarnos que el tabú funciona distinguiendo dos patrones fonéticos idénticos; no suprime los dos patrones por completo. No se nos prohibe decir kwin y, sin embargo, el patrón fonémico que se produce al sustituir la “n” dental por la “m” bilabial y acortar la vocal intermedia (qwim) es una de las obscenidades más imprimibles en la lengua inglesa. Algnos informantes norteamericanos me han asegurado que esta palabra ha sido tan completamente suprimida que no ha atravesado el Océano Atlántico en absoluto, lo que no parece ser totalmente cierto, ya que hay evidencias de diccionarios que parecen indicar lo contrario . Es difícil hablar acerca de lo que no se puede decir, pero espero haber planteado mi argumento inicial. Los tabúes son al mismo tiempo conductuales y lingüísticos, sociales y psicológicos, pero en mi calidad de antropólogo, me interesan en particular los aspectos sociales del tabú. Psicólogos analíticos de diversas escuelas se interesan particularmente por los tabúes individuales que se centran en las funciones orales, anales y genitales. Los psicólogos experimentales se pueden ocupar de fenómenos que son esencialmente del mismo tipo cuando estudian los procesos de olvidar, o diferentes variedades de inhibición muscular. Pero todas estas variedades de represión están hasta tal grado mezcladas en la red de la lengua que una discusión de cualquiera de los tres marcos, el antropológico, el psicológico o el lingüístico, nos lleva inevitablemente a considerar a los otros dos.

CATEGORÍAS ANIMALES Y MENTADAS DE MADRE.
En lo que queda de este texto, diré solamente poco acerca de a lengua en un sentido estricto, lo que se debe al carácter de mi problema. Discutiré las relaciones entre las categorías animales y las mentadas de madre. Es claro que es mucho más fácil hablar acerca de los animales que acerca de las mentadas de madre. Las obscenidades serán en su mayoría off stage, pero el escucho (y el lector) tiene que mantener la cabeza despejada. Exactamente de la misma manera en que queen está peligrosamente cerca de lo impronunciable, hay muchos animales muy familiares que se escapan del sacrilegio, o de algo peor, solamente por un fonema. En las acusaciones de brujería en Inglaterra durante el siglo XVII, con mucha frecuencia se alegaba que el diablo apareció en la forma de una perro (en inglés, dog, God – Dios – deletreado al revés). Todavía utilizamos este metátesis cuando hablamos del collar de un sacerdote como el “dogcollar”, en vez de cómo un “Godcollar” (collar de Dos). Así también, se requiere solamente un leve cambio de vocal para convertir el fox en el obsceno fux. Sin duda, en un cierto sentido todos estos hechos pueden ser considerados como accidentes lingüísticos, pero son accidentes que tienen una utilidad funcional en nuestra manera de usar la lengua en la vida cotidiana. Como mostraré en seguida, hay buenas razones sociológicas para que las categorías inglesas dog y fox, igual que la categoría inglesa queen, evocan relaciones de tabú en su cercanía fonémica.
Siendo antropólogo no pretendo entender los aspectos psicológicos del fenómeno del tabú. No entiendo qué es lo que pasa cuando una palabra o una frase o una conducta es sujeto a represión. Pero puedo observar lo que pasa. Puedo observar que cuando es violado un tabú, el resultado es un fenómeno social específico que afecta tanto al actor como a los que lo escuchan de una manera específica y describible. No hay necesidad de desarrollar este punto. El fenómeno es lo que tenemos en mente cuando hablamos de obscenidad. E términos generales, podemos dividir la lengua de las obscenidades en tres categorías: palabras sucias – haciendo referencia, por lo regular, al sex y a la excreción; blasfemia y profanidades; mentadas de madre animales – en las que un ser humano es equiparado con un animal de otra especie.
En el uso práctico no se hace una distinción nítida entre estas categorías. Así, algunos piensan que la palabra bloody, que es hoy un adjetivo de obscenidad light y para uso general, es asociada ala sangre menstrual, por lo que sería una palabra “sucia”, pero parece que proviene históricamente de una profanidad – by our Lady (por nuestra Señora). Al revés, la sencilla expresión damn – que ahora es supuesta como una abreviatura de damnation, y en consecuencia es una profanidad, ear antes goddam (la madre animal de Dios), una expresión que combina la blasfemia con las mentadas de madre animales.
Las palabras sucias no nos presentan problema alguno. Los psicólogos han producido explicaciones adecuadas  convincentes del porqué el foco central de la obscenidad más cruda se coloca por lo regular en el sexo y la excreción. Y tampoco la lengua de la profanidad y la blasfemia nos presentan problema alguno. Cualquier teoría acerca del carácter sagrado de los seres supernaturales tiende a invocar un concepto de sacrilegio que en su turno explica las emociones provocadas por la profanidad y la blasfemia. Pero parece que es mucho menos fácil explicar las mentadas de madre animales. ¿Porqué expresiones como you son of a bitch (hijo de perra) o puerco llevan las connotaciones que actualmente llevan?, cuando you son of a kangaroo (hijo de canguru) o you polar bear (hijo de oso polar) no tienen sentido en absoluto.
Escribo como antropólogo, y para un antropólogo este tema de abuso de animales tiene un interés fundamental. Cando el nombre de un animal es usado de esta manera como una imprecación, eso indica que el nombre en sí mismo es considerado como teniendo fuerza, lo que significa claramente que la categoría animal es de alguna manera tabú y sagrada, de manera que para un antropólogo las mentadas de madre animal forma parte de un campo de estudio muy amplio que incluye el sacrificio de animales y el totemismo.

LA RELACIÓN ENTRE LO COMESTIBLE Y LA VALORACIÓN SOCIAL
DE LOS ANIMALES.
El antropólogo observa en sus estudios etnográficos que en cualquier situación cultural dada algunos animales son el foco de actitudes rituales mientras que otros no lo son; además, la intensidad de la participación ritual de especies individuales es altamente variada. No es en absoluto obvio porqué tiene que ser así pero un hecho que es comúnmente relevante y se tiene que tomar en cuenta siempre es la definición de las especies en cuestión: si son comestibles o no.
Una hipótesis que subyace a las demás partes de este texto es que el uso de animales en mentadas de madres es siempre relacionado con o que Radcliffe-Brown llamaba el valor ritual de la categoría de animal en cuestión. Además asumo que este valor ritual es relacionado, de una manera todavía determinada, con tabúes y reglas acerca del matar a animales y del consumo de los mismos. Para hacer más fácil la ilustración del caso limitaré mi atención a categorías de la lengua inglesa. Postulo, sin embargo, que los principios que invoco son sumamente generales, aunque no necesariamente universales. Como un apéndice a mi argumento principal discutiré la aplicación de mi tesis a las categorías de la lengua kachin, hablada por ciertos grupos en los Altos del noreste de Birmania.
La palabra tabú no es una palabra auténticamente inglesa, sino una categoría importada de Polinesia. Su significado no está definido con precisión en el inglés vernáculo. Los antropólogos la usan para indicar prohibiciones que son explícitas y que son apoyadas por sentimientos de pecado y sanción supernatural a un nivel conciente, de lo que las regulaciones del incesto proporcionan un ejemplo típico. Las reglas contenidas en Levíticus XI, 4-47, que les prohibían a los israelíes comer una amplia variedad de “animales impuros” representan otro. Sin embargo, en este texto utilizaré el concepto de tabú alimenticio en un sentido más general, de manera que cubre cualquier clase de prohibición alimenticia, que sea explícita o implícita, conciente o inconsciente.

LA DETERMINACIÓN CULTURAL Y LINGÜÍSTICA DE LOS VALORES
DEL ALIMENTO.
El entorno físico de cualquier sociedad humana contiene un rango enorme de materiales que son al mismo tiempo comestibles y nutritivos, pero en la mayor parte de los casos solamente una muy pequeña parte de este ambiente comestible será de hecho clasificada como alimento potencial. Esta clasificación es cuestión de lengua y cultura, y no de naturaleza. Es una clasificación que tiene gran importancia práctica, y así se siente. Nuestra clasificación no es solamente correcta, es también moralmente correcta y prueba de nuestra superioridad. El hecho de que las ancas de las ranas son un manjar de los gourmets en Francia, pero en Inglaterra no son consideradas como alimento en absoluto provoca a los ingleses a llamar a los franceses “frogs” (“ranas”), con implicaciones de un fuerte desprecio.
Como una consecuencia de este tipo de discriminaciones culturales, la parte comestible del entorno por lo regular pertenece a una de tres categorías principales:
1 Sustancias comestibles que son reconocidas como alimentos y son consumidas como parte de la dieta normal.
2 Sustancias comestibles, pero que son prohibidas o que se pueden consumir solamente bajo condiciones especiales (rituales). Estas son sustancias que se encuentran bajo tabú conciente.
3 Sustancias comestibles que no son reconocidas, por la lengua y la cultura, como alimentos en absoluto. Estas son sustancias que se encuentran bajo tabú inconsciente.
Cuando los antropólogos discuten los tabúes alimenticios, por lo regular piensan solamente en la segunda categoría en mi esquema; piensan en ejemplos tales como la prohibición judía de la carne de puerco, la prohibición brahmina de la carne de res y la actitud cristiana al pan y vino sacramental. Pero la tercera categoría de sustancias comestibles que no son clasificadas como alimentos merece la misma atención. La naturaleza del tabú es totalmente distinto en los dos casos. La prohibición judía contra la carne de puerco es un asunto ritual y es explícita, y dice, en efecto que “la carne de puerco es alimento, pero no se les permite a los judíos comerla”. La objeción de los ingleses al consumo de perros es igualmente fuerte, pero sus premisas son diferentes: depende de la suposición categórica de que “la carne de perro no es alimento”.
Los perros son por supuesto perfectamente comestibles, y en algunas partes del mundo son criados para tal fin. Los seres humanos son comestibles también, aunque la mera idea le es abominable a un inglés. Creo que la mayoría de ingleses encontrarían igualmente abominable la idea de comer carne de perro, y creo que la objeción contra el consumo de perro es en gran medida una cuestión de categorías verbales. Existen contextos en el inglés coloquial en los cuales se puede pensar del hombre y del perro como pertenecientes a la misma categoría. El hombre y el perro son compañeros; el perro es el mejor amigo del hombre. Por otro lado, el hombre y alimentos son categorías antitéticas. El hombre no es alimento, así que el perro tampoco lo puede ser.
Nuestras categorías lingüísticas no son siempre nítidas y lógicas, pero los casos marginales, que al principio parecen ser excepciones a alguna regla general, a menudo son particularmente interesantes. Los franceses, por ejemplo, consumen carne de caballo. En Inglaterra, no obstante que a los perros se les puede alimentar con carne de caballo, es oficialmente clasificada como no apta para alimento humano y no se puede vender en la misma tienda donde se vende carne ordinaria. En Londres donde, no obstante el prejuicio de los ingleses, viven extranjeros degenerados que comen esta carne, la tienen que comprar en una tienda etiquetada como charcuterie y no como butcher (carnicero). Yo sugiero qe eso es completamente consistente con la muy particular actitud que los ingleses demuestran tanto para con los perros como para con los caballos. Ambos son criaturas supernaturales sagradas rodeados de sentimientos que son ambiguamente de temor y horror. Este tipo de actitud es comparable a una regla menos conocida pero mucho menos probable que establece que solamente se les permite consumir cisne y esturión a los miembros de la familia real, con la excepción de una ocasión anual, cuando se les permite a los integrantes del Colegio de San Juan (Saint John’s Collage) en Cambridge comer cisne. Siempre le encanta al editor del New Yorker recordarnos que “there will always be an England”.
Es evidente que todas las reglas, prejuicios y convenciones de este tipo tienen un origen social; y, sin embargo, los tabúes sociales tienen su contrapartida lingüística y, como mostraré pronto, esos accidentes de historia etimológica se acomodan de una manera muy sorprendente. En sus aspectos lingüísticos el caballo parece bastante inocente, pero lo mismo vale para el perro y el zorro. Sin embargo, en el inglés coloquial el horse es ‘orse o ‘oss, y en esta forma comparte con su compañero ass una incómoda aproximación al trasero humano .
Eso es entonces el problema. Los ingleses tratan ciertos animales como tabúes – sagrados. Su carácter sagrado se muestra de diversas maneras, parcialmente en comportamiento, como cuando se nos prohibe comer carne del animal en cuestión, parcialmente en lengua, como cuando una configuración fonémica colindante a la categoría del animal mismo constituye un foco de obscenidad, profanidad, etc. ¿Podemos adquirir alguna comprensión de la razón por la cual algunas criaturas son tratadas de esta manera?

EL TABÚ Y EL CARÁCTER DISTINTIVO DE LAS CATEGORÍAS
NOMBRABLES.
Antes de continuar, permítaseme darles un resumen de una teoría general del tabú que es en mi opinión particularmente satisfactoria y me ha servido en mi labor como antropólogo. Es una teoría que parece estar en armonía con los hechos psicológicos y lingüísticos. En la forma de su presentación aquí es “una teoría Leach”, pero tiene una gran cantidad de derivaciones evidentes, en particular las discusiones de Radcliffe-Brown de valor ritual, las ideas de Mary Douglas acerca de animales anormales y la versión de Lévi-Strauss dela dialéctica marxista-hegeliana en la cual se demuestra que los elementos sagrados del mito son factores que median entre las contradicciones.
Yo postulo que el ambiente físico y social que rodea a un infante es percibido como un continuo, y no contiene cosas intrínsecamente separadas. En el transcurso de su vida temprana al niño se le enseña a imponer a su entorno una especie de red discriminadora que sirve para registrar el mundo como un todo compuesto de un gran número de cosas separadas, cada una con una etiqueta con su nombre. Este mundo es una representación de las categorías de nuestra lengua, y no vice versa. Ya que mi lengua materna es el inglés, me parece evidente que bushes y trees son diferentes tipos de cosas. Yo no pensaría de esta manera si no fuera por el hecho de que así me lo enseñaron.
Ahora, si cada individuo tiene que construir su propio ambiente de esta manera, es de importancia crucial que las discriminaciones básicas sean claras y sin ambigüedades.  No puede haber absolutamente ninguna duda acerca de la diferencia entre yo y el, o entre nosotros y ellos. Pero ¿cómo logramos la seguridad de que hayamos alcanzado la discriminación, si nuestra percepción expone solamente un continuo? Nos puede ayudar un diagrama. Nuestra percepción no inhibida (es decir, no educada) reconoce un continuo (Figura 1).

Figura 1. La línea es una representación de la continuidad en la naturaleza.
En el mundo físico no hay interrupciones.

Se nos enseña que el mundo consiste en cosas que son distinguidas por medio de nombres, por lo que tenemos que acostumbrar nuestra percepción a reconocer un ambiente discontinuo (Figura 2).
Figura 2. Representación esquemática de lo que es nombrado en la naturaleza. Muchos aspectos del mundo físico quedan sin ser nombrados en las lenguas naturales.
Adquirimos este segundo tipo de percepción educada por medio de usar al mismo tiempo la lengua y los tabúes La lengua nos proporciona los nombres con los cuales se distinguen las cosas; el tabú prohibe le reconocimiento de aquellas partes del continuo que separa las cosas (Figura 3).
Podemos representar el mismo argumento mediante un diagrama Venn simplificado, utilizando solamente dos círculos. Que haya un círculo p que representa una categoría verbal particular. Que otro círculo p que representa el contorno de p del cual es deseable distinguir p. Si por una ficción imponemos un tabú sobre cualquier consideración del área de traslape que los dos círculos comparten, entonces podremos convencernos a nosotros mismos de que p y p son totalmente distintos, y hemos satisfecho la lógica de la discriminación binaria (Figura 4).

Figura 4 La relación entre la ambigüedad y el tabú.
Así que la lengua hace más que proporcionarnos una clasificación de las cosas, en efecto moldea nuestro ambiente. Coloca a cada individuo en el centro de un espacio social que es ordenado de una manera lógica y reconfortante.
En este texto me ocupo en particular de conjuntos de categorías verbales que distinguen áreas del espacio social en términos de “distancia de Ego”. Considere por ejemplo los tres conjuntos (a), (b) y (c).
(a) yo... hermana... prima... vecina.. extranjero
(b) yo... casa... granja... campo... lejos
(c) yo... animal de compañía... ganado... animal de caza... bestia
Para cada uno de estos tres conjuntos, las palabras, organizadas de esta manera, indican categorías que están progresivamente más alejadas del “yo”, pero creo que eso no es toda la explicación. Espero poder mostrar que, si denotamos estos conjuntos de palabras como
(a) A1 B1 C1 D1 E1
(b) A2 B2 C2 D2 E2
(c) A3 B3 C3 D3 E3
entonces el postulado relacional A1:B1:C1:D1:E1 es idéntico al postulado relacional A2:B2:C2:D2:E2 O el postulado relacional A3:B3:C3:D3:E3. En otras palabras, la manera de qué empleamos las palabras en el conjunto ©, un conjunto de animales, nos permite formular postulados acerca de las relaciones humanas que pertenecen al conjunto (a).
Pero avanzo demasiado de prisa. Regresemos a mi teoría del tabú. Si operamos de la manera que acabo de sugerir, de manera que percibimos el entorno como compuesto de cosas separadas solamente si suprimimos las no cosas que ocupan los espacios intersticios, entonces lo que es suprimido se vuelve particularmente interesante. Y eso aparte del hecho de que toda investigación científica es dedicada a “descubrir” aquellas partes del entorno que se encuentra en la línea que separa lo que “ya se sabe”, tenemos el fenómeno que los antropólogos y los psicólogos de varias maneras han descrito, en lo que cualquier cosa que sea tabú es el foco no solamente del interés especial sino también de la ansiedad. Lo que sea que es tabú es sagrado, valioso, importante, poderoso, peligroso, intocable, sucio e inmencionable.
La manera más sencilla de mostrar mi argumento es mencionar áreas diametralmente opuestas donde este estudio del tabú encaja con los hechos observables. Primero, las exudaciones del cuerpo humano son invariablemente el objeto de tabúes intensos – en particular heces, orines, semen, sangre de menstruación, cabellos, uñas, mugre del cuerpo, saliva, leche materna . Eso coincide con la teoría. Estas sustancias son ambiguas por lo menos de las maneras más fundamentales. El problema primero y continuo del nó es determinar la frontera inicial de su cuerpo. “¿qué soy yo y donde está la frontera que me separa del mundo?”, “dónde esta mi borde?”. En este sentido fundamental, las heces, los orines, el semen, etc., son al mismo tiempo parte de mi y no lo son. El tabú que resulta de eso es tan fuerte que, aún siendo un adulto que se dirige a una audiencia de adultos, no me puedo referir a estas palabras monosílabas que utilizaba cuando era niño, sino las tengo que traducir al latín. Pero, no es sencillamente que tenemos la idea de que esta sustancias sean sucias – son poderosas; en todo el mundo son exactamente estas sustancias los principales ingredientes de “medicinas” mágicas.
Al extremo opuesto, considere el caso de el carácter sagrado de los seres supernaturales. La creencia religiosa es en todas partes relacionada con la distinción entre lo vivo y lo muerto. Lógicamente, lo vivo es sencillamente la antítesis binaria de lo muerto; los dos conceptos son simplemente las dos caras de la misma moneda. No podemos tener una cara sin la otra, pero la religión siempre intenta separar las dos. Para hacer eso crea una hipotética otro mundo, que es la antítesis de este mundo. En este mundo la vida y la muerte son inseparables, en el otro mundo son separadas. Este mundo es habitado por hombres mortales e imperfectos; el otro mundo es habitado por no hombres inmortales (dioses). La categoría “dios” es construida como la antítesis binaria del hombre, pero eso es inconveniente. Un dios lejano en otro mundo puede ser lógicamente satisfactorio, pero es emocionalmente insatisfactorio. Para ser útiles, los dioses tienen que estar a la mano, así que la religión se dedica a reconstruir un continuo entre este mundo y el otro, pero fíjese de qué manera hace eso. El espacio entre las dos categoría lógicamente separadas, este mundo y el otro, está repleto de ambigüedad de tabú. El espacio está franqueado por seres supernaturales de una especie altamente ambigua – deidades encarnadas, madres vírgenes, monstruos supernaturales que son mitad hombre y mitad bestia. Estas criaturas marginales y ambiguas son específicamente acreditadas con el poder de mediar entre los dioses y los hombres, y son el objeto de los tabúes más intensos, más sagrados que los dioses mismos. En un sentido objetivo, a diferencia de la teología especulativa, es la Vírgen María, la madre humana de Dios, que es el objeto principal de devoción en la Iglesia Católica.
Así que de nuevo son las categorías ambiguas que atraen el máximo interés y las sensaciones más intensas de tabú. La teoría general del tabú aplica a categorías que son anómalas en comparación con oposiciones categoriales claras. Si “A” y “B” son dos categoría verbales, de manera que “B” sea definida como “lo que no es A” y viceversa, y exista una tercera categoría “C” que media entre esta distinción, así que “C” comparta atributos tanto de “A” como “B”, entonces “C”ºserá tabú.
Pero, regresemos a la cuestión de categorías animales y tabúes alimenticios en el inglés.

LOS ANIMALES Y LOS NOMBRES DE ALIMENTOS EN EL INGLÉS.
Nosotros, los hablantes del inglés, ¿cómo clasificamos los animales y cómo se relaciona esta clasificación a los problemas de matar y comer y mentadas de madres?
Parece que la discriminación básica estriba en tres palabras:
Peces: criaturas que viven en el agua. Una categoría muy elástica, abarca hasta crustáceas – moluscos.
Aves: criaturas bípedas con alas que ponen huevos (no vuelan necesariamente, piénsese en los pingüinos y los avestruces).
Bestias: criaturas terrestres cuadrúpedas.
Mire a la tabla 1. Todas las criaturas que son comestibles pertenecen a la categoría de pescado o ave o bestia. Pero existe un gran residuo de criaturas que son catalogadas como reptiles o insectos, pero todos los miembros de este residuo ambiguo son considerados como no comestibles. Aparentemente todos los reptiles e insectos son considerados como los enemigos del hombre sujetos a la exterminación más implacable. Solamente la abeja es una excepción pero, significativamente, a la abeja frecuentemente se le asigna poderes sobrehumanos en lo referente a inteligencia y organización. El tabú hostil se aplica con máxima fuerza a las criaturas que son más anormales en respecto a las categorías mayores, como las serpientes – animales terrestres sin piernas que ponen huevos.
El hecho de que las aves y los animales tienen la sangre caliente y que tienen relaciones sexuales “normales” hace hasta cierto grado que se parezcan al hombre. Eso muestra el hecho de que el concepto de crueldad es aplicable a aves y a bestias, pero no a peces. Cuando los animales domésticos de la granja son matados para alimento se tiene que llevar a cabo por métodos no crueles, en Inglaterra existen hasta ratoneros no crueles . Pero no hay nada malo en matar a una langosta echándola viva al agua hirviendo. Donde aplican los tabúes alimenticios religiosos afectan solamente a la carne de aves y bestias, criaturas de sangre caliente y casi humanas, por lo que los católicos comen pescado los viernes. En Inglaterra el único pescado sujeto a restricciones de matanza y consumo es el salmón. Este es un pescado anormal por lo menos en dos sentidos: tiene la sangre roja y es al mismo tiempo un pescado de agua dulce y agua salada. Pero los mamíferos están mucho más cerca al ser humano que las aves que ponen huevos. Las diversas asociaciones contra el trato cruel a los animales dirigen la mayor parte de su atención a las criaturas cuadrúpedas y, ya que el tiempo es escás, y haré lo mismo.
LA ESTRUCTURA DE LOS ALIMENTOS Y LAS TERMINOLOGÍAS DE
PARENTESCO.
Una vez tras otra los antropólogos hemos constatado que hay una tendencia universal a hacer asociaciones rituales y verbales entre el comer y tener relaciones sexuales, así que es una hipótesis plausible que la manera de clasificar los animales en referencia a su comestibilidad de algún modo corresponde al modo de categorizar a los seres humanos en regencia a relaciones sexuales.
Acerca de esta problemática los antropólogos han reunido una enorme cantidad de datos comparativos. La siguiente generalización ciertamente no es universal, pero tiene validez muy amplia. Desde este punto de vista, para cualquier “yo” masculino las mujeres jóvenes de su mundo social se dividen en cuatro clases mayores:
1 Las que están muy cerca – auténticas hermanas, siempre una categoría fuertemente incestuosa.
2 Las que son parientes pero no muy cercanas – primas hermanas en la sociedad inglesa, hermanas de clan en muchos tipos de sistemas que tienen filiación unilineal y una organización segmentaria de linajes. Como regla, matrimonio con esta categoría o es prohibida o fuertemente desaprobada, pero relaciones sexuales prenupciales pueden ser toleradas o aún esperadas.
3 Vecinos (amigos) que no son parientes, afines potenciales. Esta es la categoría de la cual “yo” por lo regular espera obtener una esposa. Esta categoría contiene también enemigos potenciales, a que a amistad y la enemistad son aspectos alternantes de la misma relación estructural.
4 Extranjeros distantes – se sabe de su existencia, pero no son posibles relaciones sociales de cualquier tipo.
Los ingleses colocan la mayoría de sus animales en cuatro categorías muy similares:
1 Aquellos que son muy cercanos – animales de compañía, siempre imposibles de comer
2 Aquellos que son domésticos, pero no muy cercanos – animales de granja, por lo regular comestibles, pero solamente en estado inmadura o castrados. Raras veces comimos un animal que es de granja y es sexualmente intacto y maduro .
3 Animales del campo, de caza – una categoría con la cual tenemos alternadamente relaciones de amistad y enemistad. Los animales de caza viven bajo custodio de los seres humanos, pero no son domesticados. Son comestibles en estado sexual intacto, pero son matados solamente durante determinados periodos de acuerdo con un juego de rituales de caza.
4 Bestias salvajes remotas – no son sujetas al control humano, no son comestibles.
Presentado de esta manera, parece que existe un juego de equivalentes:
Prohibición de incesto No comestible
Prohibición de matrimonio combinado con relaciones sexuales prenupciales Castración combinado con calidad de comestible
Alianzas matrimoniales, ambigüedad de amistad-enemistad Comestible en forma sexualmente intacta
Imposible relaciones sexuales con extranjeros Bestias remotas no son comestibles

Otra coincidencia de carácter lingüístico nos muestra que esta correspondencia entre las categorías de accesibilidad sexual y las categorías de comestibilidad.
Una coincidencia similar nos da la similitud fonémica entre venery y venerate que es reminiscente de la que rige entre queen y quean. El sexo y la autoridad son ambos fuentes de tabú (respeto), pero en sentidos inversos.
Una quinta categoría importante de animales ingleses, que atraviesa las otras categorías, y que es significativamente cargada de tabú es vermin. Según el diccionario, la definición de esta categoría es comprensivamente ambigua:
mamíferos y aves que hagan daño a los demás animales, la cosecha, etc., zorros, comadrejas, ratas, ratones, topos, búhos, insectos dañinos, piojos, gusanos parásitos, personas necias
El vermin se puede llamar también peste o plaga. Aunque el vermin y las plagas son intrínsecamente no comestibles, los conejos y las palomas, que son plagas cuando atacan la cosecha, también pueden ser clasificados como caza, y entonces se vuelven comestibles. Cuando se mantienen en espacios restringidos como animales de granja, estas dos especies también se vuelven comestibles. En un momento tendré más que decir acerca de las palomas.
Antes de continuar, permítaseme revisar la última parte de mi argumento de un modo diferente. Mi postulado es que hacemos distinciones binarias y luego mediamos la distinción por medio de una categoría intermedia (y cargada de tabú), así que:
P p y ~ p ~ p
hombre (no animal) hombre-animal (animales de compañía) no hombre (animal)
domesticado (amistoso) caza (amistoso-enemigo) salvaje (enemigo)

Ya hemos proporcionado algunas indicaciones de que el valor ritual (tabú) se agrega de una manera notable a las categorías intermedias animales de compañía y caza, acerca de los que adelante diré más, pero encontraremos que actitudes de tabú aún más intensas se revelan cuando consideramos a criaturas que encajan solamente en los espacios intersticios en el anterior esquema, es decir chivos, puercos y caballos, que no son cabalmente animales de compañía, los conejos que no son totalmente caza, y los zorros que son salvajes, pero en algunos aspectos son tratados como caza (véase la tabla 1 en el fondo).
En la tabla 2 he enumerado los nombres más conocidos de los animales más conocidos a los ingleses. Estos conjuntos de nombres exhiben ciertas características lingüísticas.
Casi todos los animales domésticos de compañía, animales domésticos y de caza tienen nombres monosilábicos: dog, cat, bull, cow, ox, etc., mientras que solamente raras veces los animales más lejanos tienen nombres monosilábicos. El vocabulario es más elaborado en la categoría de animales domésticos de la granja y menos elaborado en las categorías de animales domésticos no comestibles de compañía y animales de caza.
Los animales de la granja tienen términos diferentes para un macho intacto, una hembra intacta, una cría, una hembra inmadura, un macho castrado (es decir, bull, cow, calf, heifer, bullock, con variantes locales). Eso no nos puede sorprender, teniendo en mente las exigencias técnicas del trabajo en la granja, pero parece raro que el vocabulario de animales de compañía sea tan restringido. Del perro existe solamente dog, bitch, pup, y de estas bitch es en gran medida tabú y se utiliza raras veces; del gato existe solamente cat, kitten.
Si hay que distinguir entre los sexos en el caso de los animales de compañía, se puede decir bitch y tom cat, lo que significa que se supone tácitamente que un animal canino sea masculino y un animal felino sea femenino. En efecto, el gato y el perro conforman un par y aparentemente sirven de paradigma de esposo y esposa en pleito.
Entre los animales de caza, todos los machos son bucks y todas las hembras son does. Entre las bestias, en un pequeño número de especies distinguimos a los jóvenes como cubs, y en un número todavía más limitado distinguimos a la hembra como un variante del macho: tigre – tigres, lion – lioness, pero casi todos carecen de indicación de sexo. El zorro es un caso excepcional en todos respectos: es monosilábico, el macho es dog, la hembra es vixen, y el joven es cub. Los elefantes y algunos otros “animales de jardín zoológico” son distinguidos como bulls, cows y calves, un préstamo directo del conjunto de animales de granja.
Un uso curioso nos sugiere que nos causa vergüenza matar cualquier animal de cierto tamaño. Como muerto, el bullock se convierte en beef, el pig se convierte en pork, sheep se convierte en mutton, calf en veal, y deer en venison. Pero los animales más pequeños guardan el mismo nombre: lamb, hare y rabit, y todas las aves son iguales, vivas y muertes. Los chivos son “casi de compañía” y, en consecuencia, la carne de chivo es casi incomestible (para los ingleses). Un ama de casa inglesa se enfurecería si pensara que su mutton fuera de chivo.

LAS MENTADAS DE MADRE Y LAS COSTUMBRES DE COMER.
La mayoría de los nombres monosilábicos que denotan animales familiares pueden servir también para describir las cualidades de seres humanos. Este uso puede ser peyorativo, pero no lo es siempre. Bitch, cat, pig, swine, ass, gota, cur (dog) son insultos, pero lamb, duck y cock son amistosos, hasta afectuosos. Los animales cercanos pueden servir también como eufemismos casi obscenos para señalar las partes inmencionables de la anatomía humana. Así que cock es penis, pussy es cabello púbico femenino, y en los Estados Unidos ass es arse.
El principio de que los animales cercanos y familiares tienen nombres monosilábicos es tan general que las pocas excepciones merecen nuestra atención. El uso de términos fonéticamente complejos para animales “cercanos” parece ser invariablemente el resultado de una sustitución eufemística por una palabra tabú. De esta manera la palabra donkey ha sustituido ass, y rabbit ha sustituido coney, palabra que sobrevive solamente en el comercio de pieles donde se pronuncia de manera que rima con Tony, pero etimológicamente es derivada del latín cuniculus, y el conejo del siglo XVIII era un cunny, peligrosamente cerca de cunt, una palabra que se volvió imprimible solamente con la publicación de la novela “Lady Chatterley’s Lover” de D. H. Lawrence en …. Es interesante que mientras que mientras que el cunny adulto ha cambiado a ser el conejo inocente, el lenguaje de los bebés lo ha guardado como bunny. Estimo que en el Nuevo York de hoy, un Bunny Club se parece en algo a un Cunny House londinense del siglo XVIII .
Aparentemente algunos animales tienen una carga exagerada e injusta de maldición. Es cierto que el puerco en general se alimenta de carroña, pero lo mismo es cierto de la naturaleza del perro, y realmente no es racional que al primero lo llamamos “sucio”, mientras que al segundo lo promovimos a ser un destacado animal de compañía. Sospecho que sentimos una particular culpa con nuestros puercos. A fin de cuentas, los borregos nos dan lana, las vacas leche y las gallinas huevos, pero criamos a los puercos con el único fin de matarlos y comerlos, una gran vergüenza, y una vergüenza que pronto será transferida al puerco mismo. Y además, bajo las condiciones rurales en Inglaterra el puerco en su zahúrda en el traspatio estaba, hasta hace muy poco tiempo, mucho más cerca de ser miembro de la familia que cualquier otro de los animales domésticos. Los puercos, igual que los perros, se alimentaban de los restos de la cocina de sus patrones humanos. Realmente es sacrilegio comerse a un asociado comensal tan cercano.
A diferencia a los nombres monosilábicos de los animales cercanos, al otro extremo de la escala encontramos hay una clase muy nutrida de auténticas fieras, las cuales normalmente encontramos solamente en el jardín zoológico. Este tipo de criaturas no son clasificadas como alimento potencial en absoluto. Para distinguir a estos extranjeros y colocarlos fuera del sistema social inglés les hemos dado nombres muy largos y semilatinos – elefante, hipopótamo, rinoceronte, etc. Eso no se debe a alguna perversidad escolástica, estas palabras llevan alrededor de mil años formando parte del vocabulario vernáculo.
La categoría intermedia de animales domésticos-bestias que podemos cazar para conseguir carne, pero solamente de acuerdo a ciertas reglas en determinadas estaciones del año, en Inglaterra ya es de muy limitado número. Abarca ahora a ciertas aves (por ejemplo, perdiz blanca y gris, faisán), liebres y, en algunas partes, el venado. Como ya se señaló, los conejos y las palomas son ambos marginales a esta categoría. Ya que todas estas criaturas son protegidas durante una parte del año para que sean cazadas durante otra parte del año, el nombre colectivo game (caza) es sumamente apropiado. Los antropólogos sociales han forjado la expresión joking relations (relaciones de burla) para un estado de las cosas algo similar que es frecuentemente institucionalizado entre grupos afinalmente relacionados entre los seres humanos.
Exactamente como el conejo obsceno, que es ambiguamente caza o vermin, y que ocupa un estatus intermedio entre las categorías de granja y caza (véase tabla 1), el zorro ocupa el terreno liminal entre animales comestibles de caza y fieras no comestibles. En Inglaterra la caza y la matanza de los zorros es un ritual bárbaro rodeado de tabúes extraordinarios y fantásticos. La intensidad de los sentimientos provocados por estas escenificaciones está casi más allá de la fuerza de la imaginación, y todos intentos por interferir con estas costumbres, con acusaciones de crueldad, han fracasado miserablemente. Algunos de los aspectos de la caza del zorro son lingüísticos, por lo que tienen relevancia directa para mi tema. Como suele suceder en contextos análogos en otras sociedades, encontramos que el carácter sagrado de la situación es marcado por inversiones lingüísticas, el uso de términos especiales para objetos muy familiares, etc.
Los zorros son cazados con jaurías de perros y al final de la caza se les corta la cabeza y la cola, que luego son guardadas como trofeos, pero a ninguna de estas partes se puede hacer referencia en lengua común. Acerca del zorro mismo es posible hablar, pero llamándolo perro, los erros son llamados hounds, la cabeza del zorro es una mask (máscara) y la cola es llamado brush etc Es altamente impropio usar otras palabras para señalar esas cosas.
Nutrias, venados y liebres son cazados ocasionalmente de la misma manera ritual, y aquí de nuevo los perros de caza cambian su identidad, convirtiéndose en hounds o beagles. Todo eso tiende a confirmar mi hipótesis original, que la categoría dog es en el inglés algo realmente especial.
Las implicaciones de todo eso es que, si organizamos los animales familiares en una serie de acuerdo a la distancia social del “yo” humano (tabla 1 abajo), entonces vemos que la distribución de la aparición del tabú (el valor ritual), como se indica por diversos  tipos e intensidades de restricciones sobre la matanza y el consumo, no es aleatoria. Las variedades del tabú se encuentran localizadas a través del esquema de una manera que rompe el continuo en secciones. El tabú sirve para separar el “yo” del mundo, y luego el mundo mismo es dividido en zonas de distancia social que aquí corresponden a las palabras granja, campo y remoto.
Yo creo que este tipo de análisis es más que sencillamente un juego intelectual, nos puede ayudar a entender una gran parte de nuestro comportamiento no racional. Por ejemplo, cualquier persona que tenga conocimientos de la literatura percibe rápidamente que las creencias en brujería en Inglaterra dependía exactamente de la confusión de las categorías a las cuales he llamado la atención aquí. A Las brujas se les adjudicaba una capacidad de asumir formas animales y poseer espíritus familiares. El espíritu familiar podría asumir la forma de cualquier animal, pero más probablemente aparecería como un perro, un gato o un sapo. Algunos espíritus familiares no tenían su contrapartida en la historia natural; uno fue descrito así: “con patas como un oso, pero de tamaño no completamente como un conejo”. La ambigüedad de estas criaturas fue aceptada como prueba de sus cualidades supernaturales. Como notó Hopkins, el famoso detector de brujas en el siglo XVII: “ningún mortal los habría podido inventar solo”.
Pero ha sido mi objetivo más bien plantear preguntas que ofrecer explicaciones. Puede ser que los diagramas particulares que he presentado no sean los más idóneas, pero por lo menos he logrado establecer que la clasificación de los animales que encontramos en la lengua inglesa no es de ninguna manera sencilla; no se trata sencillamente de una lista de nombres, sino un sistema complejo de identificaciones sutilmente definidas no solamente por especie sino también en tono psicológico. Nuestro tratamiento lingüístico de estas categorías refleja el tabú o el valor ritual, pero estos son solamente términos superficiales que cubren un complejo de sentimientos y actitudes y tal vez una sensación de que la agresión, como se manifiesta tal vez en el acto sexual  en el asesinato, es de alguna manera una perturbación del orden natural de las cosas, algún tipo de impiedad necesaria.

UN EJEMPLO DE FUERA DE EUROPA.
Si este tipo de análisis fuera aplicable solamente a las categorías de la lengua inglesa, entonces no sería más que un juego de salón. Hablando científicamente, el análisis es interesante solamente en cuanto abra posibilidades de que otras lenguas analizadas por procedimientos similares nos revelen estructuras similares. Una demostración por estas líneas no es fácil: uno tiene que conocer una lengua extremadamente bien antes de poder jugar un juego de este tipo. Sin embargo, vale la pena el intento.
El kachin es una lengua tibeto-birmana hablada por gente tribala en los altos del noreste de Birmania. Ya que es muy diferente de cualquier lengua indo-europea en lo que se refiere a la gramática y la sintáctica, nos debe proporcionar un buen caso para probar los postulados. Alguna vez hablaba con fluidez esta lengua, pero ya no la hablo así, pero tengo un conocimiento de primera mano de la conducta habitual de los kachin.
El kachin es esencialmente una lengua monosilábica en la que las distinciones se producen cambiando los prefijos de las palabras más que cambiando el tono, no obstante que los tonos juegan un papel, como es el caso en otras lenguas tibeto-birmanas. En consecuencia, los homónimos son muy frecuentes en esta lengua, y el arte de juegos de palabras y doble sentido es un rasgo cultural alterante desarrollado. Una forma especial de poemas de amor (nchyun ga) depende de eso. Un ejemplo bastará como ilustración :
Jan du gawng lawng sarta a lo
A la puesta del sol el badajo de la campana del ganado se menea
Mai bawt gawng un sarta a lo
El buey su cola corta y la base del badajo son movidas
Nada podría ser más superficialmente inocente que esta imagen romántica de crepúsculo y campanas de ganado. Pero el poema adquiere un tono muy diferente cuando uno se da cuenta de que jan du (el sol se pone) también significa “la muchacha viene (tiene un orgasmo)”, mientras que mai bawt (“la cola corta”) es un eufemismo común para el pene humano. El lector puede fácilmente elaborar las demás partes de la imagen freudiana.
Por otro lado, de ninguna manera se les puede acusar a los kachines ser malhablados. Casi siempre logra presentarse como escrupulosamente cortés debido a exactamente gracias a su comprensión experta del doble sentido. Pero sí, las obscenidades verbales existen, incluyendo a las que he llamado maldiciones animales, las que en particular giran en torno al perro (gwi).
Los kachines son un pueblo primitivo que vive en un terreno boscoso sobre inclinaciones empinadas. Su dieta se compone principalmente de arroz y verduras, pero crían ganado, puercos y aves. Existen solamente pocas criaturas comestibles que no estrían dispuestos a comer, aunque se niegan ante la oferta de perros, ratas y seres humanos. Los animales domésticos son matados solamente en el contexto de sacrificio ritual. Los congregados en ocasiones de sacrificios comen la carne, y los sacrificios son frecuentes. Sin embargo, a pesar de la frecuencia de los sacrificios, representan un evento sagrado (na) y existe un sentido en el cual todos los animales son sacrificados.
Hasta muy recientemente los kachines tenían una institución de esclavitud. Es una indicación de su actitud con animales más que con esclavos que clasificaron a los esclavos como yam, una categoría que abarca a tdos los animales domesticados. Es relevante también que la palabra ni, aparte de significar cercano también significa doméstico.
Los correlatos de todo eso no son sencillos. En general, cualquier cosa que pertenece a las ocasiones rituales pertenece a la categoría muy amplia de WU (U) que significa impureza, y esta tiene un gran número de subcategorías:
a pájaros
b varias especies de bambú
c criaturas clasificadas como nga – principalmente pescado y ganado
d criaturas clasificadas como wa – principalmente seres humanos y puercos
Olvidándonos de los seres humanos y los bambúes, esta es una categoría de alimentos podridos, es decir alimentos que pueden ser consumidos solamente en el contexto de sacrificio. Se diferencia de alimento común y limpio y carne (shat, shan). Otras criaturas, tales como el perro (gwi) y la rata (yu) a veces son sacrificadas, pero después del ritual los congregados por lo regular no las comen, a menos que sea como parte de algún ritual mágico. He organizado estos términos en orden de distancia social comparable al esquema de las categorías lingüísticas de la lengua inglesa en la tabla 1. Los paralelos captan la atención. Consideremos los ítems en esta tabla, leyéndolos de la izquierda hacia la derecha, o sea de muy cercano a muy lejano.
Las criaturas más cercanas son el perro y la rata. Ambos son incomestibles y fuertemente cargados con tabú. Llamar a un hombre perro es obsceno, y “yu” (rata) significa también brujería. En algunos contextos significa también pariente político por el lado de la esposa o de la madre. Por una variedad de razones estructurales que he discutido en otras publicaciones, los sentimientos de un kachin a ese mayu ni son altamente ambivalentes. La madre de mi esposa, una categoría fuertemente incestuosa, es ni, que significa, como ya lo vimos, cerca y doméstica.
Ya hemos considerado los animales que son comestibles solamente si han sido sacrificados. Estas criaturas de granja son mucho más íntimamente identificadas con el yo que es el caso en Inglaterra. Son tan humanos como los esclavos, y todas viven en la misma casa que su patrón. El término wa (puerco) significa también hombre, padre, diente. Es realmente una parte de “mi”.
En el esquema inglés sugerí que los animales de caza ocupan la misma posición estructural en términos de distancia social que las esposas potenciales. En el caso de los kachin, la categoría de animales que son comparables a los animales ingleses de caza son los animales del bosque que son cazados por su carne. Viven en el bosque (nam) Los kachin tienen una regla prescriptiva de matrimonio que obliga a un hombre a casarse con un mujer de cierta categoría; esta categoría es también nam. Pero en otros aspectos el caso de los kachin es opuesto a la situación inglesa. Un inglés puede escoger con toda libertad a su esposa, pero tiene que escogerla más allá de la categoría de prima hermana. Pot otro lado, caza sus animales según reglas muy precisas. Los kachin, al contrario, tienen de antemano definida la categoría de sus posibles esposas y, como la primera opción, debería escoger una prima hermana (la hija del hermano de la madre). Pero no está sujeto a regla alguna cuando caza en el bosque.
Los animales que proporcionan carne y son cazados son principalmente venados de varios tamaños. Los más pequeños se encuentran cerca de la aldea. Como en el caso del conejo británico, esos son considerados como vermin al mismo tiempo que caza, ya que moran y cazan en los campos de arroz. Los animales más grandes se encuentran en la selva profunda. Hay venados de las cuatro categorías: hkyi y tsu son ambos especies pequeñas que viven cerca de la aldea, shan y shat son criaturas grandes que viven lejos de la aldea. Todas estas palabras tienen significados homónimos: hkyi: feces, mugre, tsu: un espíritu humanos desencarnado, un fantasma, shan: comida ordinaria (limpia) de carne, shat: comida ordinaria (limpia) de cualquier tipo.
Así que el patrón es bastante consistente. Los animales más remotos so los más comestibles, y como se reduce la distancia social también se reduce la carga de tabú de los significados homónimos de las palabras asociadas.
Sin embargo, la situación general no es tan sencilla. Abundan monos de muchos diferentes tipos. A veces son comidos, ocasionalmente son domesticado como animales de compañía y se postula que su sangre tenga cualidades afrodisíacas mágicas. Aparentemente se piensa de ellos como bestias más que como animales cercanos al hombre, como el pequeño venado tsu. Un mono es woi, un término que significa también abuela. El estatus de la araña es muy similar. La araña figura de manera importante en la mitología kachin, pues fue la muerte de una araña que causó que el hombre fuera mortal. Las arañas son cazadas y comidas, pero una vez más el atributo es ambiguo. Las arañas son mai pero, como ya hemos visto, mai significa también pene.
Además, como crece la distancia, finalmente alcanzamos, como en el inglés, una categoría de criaturas desconocidas y, en consecuencia, no comestibles, y el sistema es revertido. Hay dos grandes bestias de la selva que los kachin comunes y corrientes conocen, pero raras veces las ven. La primera es el elefante, que se llama madwi, pero también gwi. Eso puede parecer raro, ya que gwi también significa perro, pero es muy similar del caso del zorro macho, que ls ingleses llaman dog, perro. La otra es el tigre (sharaw, raw) que es el prototipo de todos los monstruos fabulosos. Numraw, literalmente tigre mujer, es una criatura que figura prominentemente en la mitología kachin. Ella (?) tiene muchos atributos del esfinge en el cuento de Edipo, un horror omnívoro de sexo dudoso, mitad hombre, mitad bestia .
Este sistema general, que es mostrado en la tabla 3, ciertamente no es idéntico al sistema que encontramos en el inglés. Pero es con mucha claridad el mismo patrón general, y las similitudes parecen demasiado estrechas como para ser el producto de un mero accidente, como se entendería esta frase por lo regular, o los prejuicios obsesionadas de mi en cuanto investigador. Yo sugiero que las correspondencias son por lo menos suficientes para justificar un estudio comparativo más a fondo Por otro lado, acepto que es fácil dejarse demasiado fácilmente convencer por este tipo de evidencia, especialmente cando se trata de una lengua como el kachin, en el cual la incidencia de homónimos es muy alta.
Escribiendo acerca del inglés sugerí que hubiera una correspondencia entre la secuencia de relaciones de sexo: hermana (incesto); prima (relaciones prenupciales posibles, matrimonio no); vecina (matrimonio posible); forastero (matrimonio imposible), y la “secuencia de edibilidad” que se explaya en la tabla 1. ¿Hasta qué grado encontramos la misma correspondencia en el kachin? ¿Cómo hacemos esta comparación? La dificultad es que los kachin tienen un sistema de parentesco totalmente diferente del inglés. Las hermanas auténticas son una categoría fuertemente incestuosa pero hermanas clasificatorias remotas de clan son personas con las cuales relaciones sexuales son posibles, pero matrimonio no. La hermana mayor es na, y la hermana menor es nau. Los homónimos son na, una fiesta sagrada, una ocasión en la cual se hace un sacrificio ritual; y nau, una danza sagrada que se lleva a cabo en las ocasiones na, acompañando al sacrificio. Eso encaja perfectamente en mi tesis, pues ahora podemos traducir mi tabla 3 en relaciones humanas, a diferencia de relaciones animales (tabla 4):
Tabla 4: Categorías kachin de relaciones humanas




Puede ser que todo eso sea demasiado bueno como para ser cierto, pero pienso que merece una investigación más detenida.
Aquellos que desean tomar en serio mi argumento podrían bien considerar su relevancia para el libro más notable de Lévi-Strauss: La pensée sauvage (1962). No obstante que aquella obra me fascina, he sentido también que falta alguna dimensión en su argumento. Tenemos que tomar en cuenta no solamente que las cosas en el mundo se pueden dividir en cosas sagradas y cosas no sagradas, sino también que es posible hacer una distinción entre cosas más sagradas y cosas menos sagradas. Y también en las clasificaciones sociales es insuficiente contar con una discriminación y-el, y nosotros-ellos, necesitamos también una escala gradual cercano-lejano, similar a mi-menos similar a mi. Si se encuentra que este ensayo tengo un valor duradero, será porque representa una expansión de la tesis de Lévi-Strauss en la dirección que indiqué.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
Hanson, O. (1906). “A Dictionary of the Kachin Language”, Rangoon.
Lévi-Strauss, C. (1962). “La Pensée Sauvage”, Plon.
Partridge, E. (1949). « A Dictionary of Slang and Unconventional English », 3rd. Ed., Routledge & Kegan Paul
Postman, L. (1961). “The Present Status of Interference Theory”, en Charles N. Cofer (ed.). “Verbal Learning and Verbal Behavior” McGraw-Hill.
Wentworth, H. & Flexner, S. B. (1961). “Dictionary of American Slang”, Crowell.

Sesión XV: El estructuralismo lingüístico en la antropología británica: Edmud Leach y Edwin Ardener / Edmund R. Leach, el enfant terrible de la antropología británica de Leif Korsbaek ( texto en proceso de edición NO citar)

EDMUND R. LEACH: EL ENFANT TERRIBLE DE LA ANTROPOLOGÍA
SOCIAL BRITÁNICA.

Leif Korsbaek.

Edmund R. Leach ha sido en muchos aspectos el enfant terrible de la antropología social británica, y al mismo tiempo inconfundiblemente británico. A través de toda su carrera antropológica, Edmund R. Leach se dedicó a provocar y espantar a sus colegas y paisanos. Una típica opinión de Leach es que "lo que necesitamos aquí, y en realidad en toda la antropología social contemporánea, es una saludable falta de respeto por las categorías de la ortodoxia establecida" (1969: 315), y estoy seguro de que no hubiera gozado de la antropología si no fuera por las respuestas de sus colegas a sus trabajos, como se manifiesta en un comentario de Leach: "Gluckman afirma que el sistema kachin que yo describo sería propiamente descrito como un sistema de equilibrio estable, lo que me parece cierto a nivel de las ideas pero totalmente falso a nivel de los hechos" (1965: X) y "" ().
Como caracteriza modestamente Leach su propia contribución al desarrollo de "la antropología social anglo-francesa desde principios del siglo XX": "yo he contribuido a este desarrollo principalmente arrojando burlas y maltratos a mis profesores y colegas" (Melville, 1996: 33). Lo que confirma el tono de su opinión acerca del en su momento gran ídolo de la antropología británica, Bronislaw Malinowski (a quien Leach admiraba, pues "Malinowski transformó la etnografía, de un estudio muesográfico de piezas de costumbres, en un estudio sociológico de sistemas en acción"): "Para mí, Malinowski, hablando de los trobriand, es un genio estimulante; pero Malinowski, divagando sobre la cultura en general, es un vulgar pelmazo", y "los escritos teóricos de Malinowski no han pasado de moda, están muertos" (Leach, 1957B: 291-292).
Pero sugiero que sigamos la sugerencia de Lowie acerca del comportamiento de Malinowski quien era, de todos modos, el garn ideal de Edmund Leach: "su intolerancia de las otras perspectivas, su adolescente ansia de escandalizar al burgués etnológico, esa invención de su fantasía, el simple tecnólogo o traficante de rarezas, no debe cegarnos sobre su validez en problemas de organización social o sus ideas vitales sobre la ley y la economía primitiva" (Lowie, 1937: 241). Leach no era intolerante y su ansia de escandalizar no era adolescente, pero sí me parece que hay que reconocer su validez en los problemas señalados, y otros más dentro del universo de la antropología social.
Leach nació en 1910 y "es uno de los pocos antropólogos británicos de la generación de antes de la guerra con unos antecedentes convencionales de clase media alta" (Kuper, 1975: 187-188). Estudió originalmente matemáticas e ingeniería en Cambridge, recibiendo su Licenciatura en ingeniería en 1932, después de lo cual pasó unos años en China para luego volver a Inglaterra y empezar a estudiar antropología bajo Malinowski y Raymund Firth en la London School of Economics; se supone que su inclinación por la antropología se debía a la influencia de un tío de su madre, Sir Henry Hoyle Howorth. Siguiendo la tradición de la familia de ir al extranjero para conocer el mundo, se dirigió a China donde trabajaba en una compañía comercial, aprendió la lengua allá vigente y, al terminarse su contrato, hizo un trabajo de campo entre los yami de la isla Botel Tobago, al sudeste de Taiwán y, al regresar a Inglaterra, una amiga que estaba casada con Raymund Firth lo presentó a este antropólogo quien en su turno lo presentó a Bronislaw Malinowski, el personaje dominante en aquel momento en la antropología británica .

Leach siempre es presentado junto con Max Gluckman, el otro iconoclasta que se inició en la antropología británica el mismo año que Leach, en 1940, y varias similitudes unen a estos dos personajes, pero al mismo tiempo existe un número de importantes diferencias entre los dos, tantas que a mí me parecen como fundamentalmente diferentes más que similares. La principal diferencia se desprende de un comentario de un alumno de uno de los dos: al final de un libro acerca de los diferentes estilos de la parentescología antropológica, incluyendo el estilo estructuralista, se queja el autor de que "el volumen hubiera sido más acabado si hubiera sido posible incluir un análisis del grupo de Manchester cuyo objeto de estudio parece ser lo que realmente sucede" (Barnes, 1971: XXIV).
El objetivo de este trabajo es, al mismo tiempo que presentar de manera succinta los hechos relevantes alrededor de la particular manera de Edmund Leach de hacer antropología social, sopesar las respectivas similitudes y diferencias entre la antropología social de Edmund Leach y la de Max Gluckman, pues entre estos dos iconoclastas hay de las dos: igual que ambos se opusieron a la ortodoxia británica en la antropología social, también se opusieron entre ellos. Para Edmund Leach, Max Gluckman era "mi oponente más vigoroso en asuntos teóricos" (1964: IX), y para Max Gluckman
Para Adam Kuper, Leach y Gluckman son los dos "francotiradores clave" (1975: 159), una comparación que elaboró con gran detalle: "Leach y Gluckman son los únicos que pertenecen al grado de edad más antiguo de los antropólogos ingleses. Leach nació en 1910 y Gluckman en 1911. Ambos llegaron a a antropología en Inglaterra a mediados de los años treinta, después de que la mayoría de los miembros de la primera generación hubiera completado su aprendizaje doctoral, y en una época en que la influencia de Malinowski estaba dejando paso a la de Radcliffe-Brown. Ambos hombres aisistieron a los seminarios de Malinowski en este periodo, pero Gluckman lo hacía residiendo en Oxford, donde estaba formalmente sometido a la supervisión de Marett, mientras que Leach era estudiante de la London School of Economics. Más tarde Gluckman cayó bajo la influencia del nuevo estructuralismo de Oxford, impresionado especialmente por la obra temprana de Evans-Pritchard. leach nunca estuvo muy influido por Radcliffe-Brown ni por Evans-Pritchard, y después de la partida de Malinowski se aproximó ,ás a Firth, en la London School of Economics", para agregar un poco más adelante, en un paréntesis, que "por triste coincidencia, también ambos perdieron las notas de campo de sus estudios más importantes durante la guerra" (p. 174).
Estudió antropología con Malinowski y Raymund Firth en London School of Economics

"Aunque su antiguo college, Clare, no le ofreció una plaza a causa de su ateismo militante, fue seleccionado como miembro de King's y más tarde se convirtió en su director. En 1972 se le concedió tardíamente una cátedra a título personal" (Kuper, 1975: 188).

De 1939 a 1945, durante la Segunda Guerra Mundial, se desempeñó como ofial en el ejército británico en el norte de Birmania, con lo que compartió el destino de otros tantos antropólogos: en la confusión belíca se perdió el manuscrito de su tesis doctoral, por lo que tuvo que volver a escribirla.
Llevó a cabo un sondeo (survey) en Sarawak
enseñó en London School of Economics hasta 1953, cuando regresó a Cambridge, de 1953 a 1958 como profesor asociado, después como profesor, y desde 1966 como prefecto de King's College en Cambridge

"El hombre sobresaliente ajeno a este círculo mágico era Edmund Leach, que nunca se convirtió en jefe de departamento, prefiriendo
"No obstante su gran originalidad, Leach puede ser identificado como un producto de la London School of Economics. Las preocupaciones centrales eran las manipulaciones individuales de los sistemas políticos, el contexto de las elecciones económicas y la esfera de optación en los sistemas de parentesco" (Kuper, 1975: 155).
En 1967 publicó su Reith Lecture con el título de "A Runaway World" ("Un mundo desbocado") que no trata de un tema especialmente antropológico, sino más bien general: la situación general del mundo en aquel año, y las perspectivas de la humanidad.
Para Marvin Harris, como siempre tolerante y comprensivo, Edmund Leach es un "intelectual", lo que para él es "uno que sabe cómo decir menos de lo que quiere decir, pero siempre más de lo que el otro puede entender" (1979: 470)
En 1970 fue elegido presidente de la British Humanist Association
Hasta aquí es "Vida y milagros de Edmund Leach"....
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Leach se declara al mismo tiempo seguidor de Malinowski y simpatizante de Lévi-Strauss, lo que causa algo de tensión y, para captar esta tensión y sus salidas podemos partir de la definición de la antropología que nos da el mismo Leach: "la labor del antrpoólogo social consiste en analizar e interpretar los datos etnográficos, la conducta consuetudinaria, como si fueran observados directamente" (1978: 1).
Es su opinión que la antropología social "surgió como disciplina académica separada en el periodo de 1860 a 1865, y fue consecuencia directa del intento de aplicar los conceptos de la evolución de Darwin a los fenómenos sociales. Los axiomas básicos de la disciplina son, pues, estechamente análogos a los de la botánica y la zoologia del siglo XIX. Términos como tribu, pueblo, sociedad, cultura han sido confundidos con el concepto más biológico de raza y se han usado de un modo general como si poseyeran las cualidades del concepto de especie de Linneo, es decir, se ha supuesto que denotaban entidades totalmente separadas y perdurables en sí mismas, con cada una de ellas su propia y distintiva historia evolutiva" (1969: 311).
Es de notarse que Leach se considera a sí mismo antropólogo social, y no antropólogo cultural o antropólogo general:
Leach ha sido considerado, con justicia y sin justicia, como el introductor del estructuralismo de Lévi-Strauss en la antropología británica, lo que ha causado algo de rechazo de algunos grupos de antropólogos británicos muy anti-franceses y extremadamente empiristas, pero Leach ha intentado crear su propia antropología y ha insistido muy fuertemente en mantener una posición que combine lo que el llama el racionalismo y el empirismo tan característico del enfoque británico: "Los dos puntos de vista antropológicos que he sintetizado aquí como empirista y racionalista se deben considerar como complementarios antes de que como verdaderos o falsos, he de subrayar que mi propia obra incluye monografías que son muestras de ambos tipos. Leach (1954) es racionalista en estilo; Leach (1961) es empirista" (1978: 9-10).
Dándole fuerte énfasis a la unidad teórica y metodológica que sostiene, ha hecho incursiones en muchos diferentes campos de la antropología, creando así un auténtico pluralismo temático: ha incursionado en la antropología política, la antropología económica, el estudio antropológico de la religión, la antropología lingüística, los estudios del parentesco, para mencionar solamente los campos más significativos.

La antropología política de Leach es probablemente la especialidad más llamativa, en la que hizo notables contribuciones con su trabajo acerca de "los sitemas políticos de los Altos de Birmania" que fue publicado originalmente en 1954 y, en una segunda edición con un nuevo prólogo de Edmund Leach en 1964 y en 1965. De la misma manera que "African Political Systems" representó, cundo fue publicado en 1940, una manera novedosa de hacer antropología política, distinta de anteriores manifestaciones en esta subdisciplina (aparte del hecho de que la subdisciplina de antropología política supuestamente nació con "African Political Systems" en 1940), "Los sistemas políticos de los Altos de Birmania" representó en 1954 una manera tan novedosa y distinta de su antecesor de hacer antropología política.

La antropología económica de Edmund Leach, que se manifiesta principalmente en la monografía "Pul Eliya" de Ceilán que fue publicada en 1961, es mucho menos llamativa y, en apariencia por lo menos, más británica y empirista, que su antropología política. Sin embargo, mientras que el "Sistemas políticos de los Altos de Birmania" es una monografía revolucionaria - como lo señala modestamente el mismo Leach: "en retrospecto, su publicación parece haber marcado el inicio de una tendencia" (1964: IX) - la siguiente monografía, "Pul Eliya" es agresiva y reivindicativa.
Leach se plantea en "Pul Eliya" dos objetivos, uno empírico, el otro teórico (1961: 1). En lo empírico se propone que sea "una adición a la ya sustancual literatura que gira en torno  a la tenencia de la tierra en Ceilán", y podemos suponer que es la compensación después de su tesis doctoral acerca de "los sistemas políticos de los Altos de Birmania" que tuvo que escribir prácticamente sin poder disponer de los datos empírico que se habían perdido durante la guerra. En lo teórico, el libro es "un ejercicio académico diseñado para poner a prueba ciertos rasgos de la teoría y del método de la antropología británica contemporánea", y en este sentido se dirige a "una audiencia de antropólogos profesionales con intereses en el campo general de la teoría del parentesco".
Su objetivo, en lo referente a contribuir a la teoría del parentesco, formula Leach así: "eso es un estudio de una pequeña comunidad campesina que se sostiene cultivando arroz en campos irrigados de dimensiones y posición fijas. El énfasis está en la relevancia del parentesco y del matrimonio para las prácticas de tenencia y cultivo de la tierra. La filiación unilineal no entra en juego en esta situación. Aunque la etnografía tiene una extensión extremadamente limitada, la comunidad posee rasgos ecológicos que contienen paralelos en muchas partes del mundo, por lo que algunos aspectos del análisis son de un significado general. La evidencia fáctica es en ciertos aspectos muy detallado y algunas partes tienen una profundidad temporal de 65 años. Este detalle excesivo lleva la atención hacia la cuestión de hasta dónde el concepto antropológico de estructura social se refiere a un conjunto de ideas o a un conjunto de hechos empíricos. Eso es una cuestión teórica general que tiene relevancia para todos antropólogos sociales" (1961: 5).
Max Gluckman es el interlocutor de Leach, pero sus enemigos son Radcliffe-Brown, Meyer Fortes y Evans-Pritchard, que cada quien recibe su parte merecida en la introducción a "Pul Eliya".
El argumento de Leach va dirigido contra el idealismo de Meyer Fortes
Y va dirigido contra el empirismo de Radcliffe-Brown
Con Evans-Pritchard está de acuerdo Leach en su crítica al equilibrio

"Es mi tesis que las reglas jurídicas y las normas estadísticas deberían ser tratados como marcos de referencia separados, pero que aquel debería siempre ser tratado como secundario a éste" (1961: 9), con lo que se opone rotundamente a la posición de Meyer Fortes que opina que "" ().

"Es en este sentido que deseo insistir en que el estudioso de la estructura social nunca olvide que las fuerzasd económicas son siempre anteriores a las fuerzas de la ley y de la moral" (1961: 9), una posición que definitivamente tiene un sabor marxista, lo que se confirma por la idea de que "una posibilidad alternativa es considerar las relaciones económicas como anteriores a las relaciones de parentesco" (1961: 8).

La religión ha siempre atraido fuertemente a Leach, y sus contribuciones al estudio antropológico de la religión son significativas

La lingüística proporciona en cierto sentido la principal fuente de inspiración y el fundamento teórico y metodológico de la antropología de Leach.
Señala Marvin Harris que "este debilitamiento de la fibra empírica (tal vez por obra de la misma influencia que convirtió al Londres de los años sesenta en exportador de toda clase de novedades musicales y modisteriles) concuerda morbosamente con la utilización que del modelo lingüísticamente hacen los antropólogos culturales norteamericanos en su estudio de las categorías émic. El camino por el que Leach ha seguido a Lévi-Strauss lleva a las mismas arenas movedizas del análisis lingüístico en las que algunos de los mejores cerebros de la antropología norteamericana chapotean hoy en la búsqueda de sistemas de sentidos distintivos" (Harris, 1979: 471).

Un campo más que ha merecido la incursión de Leach es el psicoanálisis que de algún modo le ofrece una excelente oportunidad para plantear lo que es su principal posición, una posición que comparte con Lévi-Strauss a través de todas las diferencias: la insistencia en una unidad psíquica de la humanidad, para utilizar la expresión de Franz Boas:

Fue Meyer Fortes quien en 1953 invitó a Edmund Leach a integrarse al equipo antropológico que desde 1950 había estando reorganizando casi desde zero en la Universidad de Cambridge, y el principal interés de Meyer Fortes era la parentescología; de la misma manera el análisis de los sistemas de parentesco es prácticamente omnipresente en la obra de Edmund Leach, tanto en su antropología política de Birmania como en su antropología económica de Ceilán y en su análisis antropológico de la lengua. Pero, no obstante que Meyer Fortes lo había invitado a integrarse a Cambridge, el mismo Meyer Fortes sería su blanco preferido en los análisis de los sistema de parentesco.


En el estudio de la dinámica social, al cual contribuyó Leach también de manera importante, es interesante comparar su posición con la de Max Gluckman
"Las poderes y quizás irrestibles fuerzas en funcionamiento tienden, no tabnto a la modificación como a la total destrucción y desintegración de las formas existentes de organización tribal" (Leach, 1940: 9).
"El mecanismo del cambio cultural tiene que encontrarse en la reacción de los individuos a sus intereses económicos y políticos diferentes" (Leach, 1940: 62).
Como reflexiones sobre las condiciones de transmitir la experiencia etnográfica, y al mismo tiempo discutiendo la relación entre lo normativo y lo real, escribió solamente cuatro años después de la publicación de la monografía "Naven" de Gregory Bateson, que "con objeto de hacer inteligible la descripción, parece fundamental algún grado de idealización; por tanto, en lo principal, buscaré describir la sociedad kurda como si fuera un todo en funcionamiento, y luego presentaré las circunstancias existentes como variaciones de esta norma ideal" (Leach, 1940: 9).
Dentro del estudio de esta dinámica social encontramos el problema de la definición de la unidad de estudio, nuestro objeto de estudio y sus delimitaciones, donde Leach en repetidas ocasiones manifiesta que "aparte casos tan excepcionales como las comunidades de las pequeñas islas del Pacífica, en ninguna parte se encuentran fenómenos sociales con límites bien definidos" (1969: 312).
En el estudio de la dinámica social hay un punto más en el que Leach coincide con Max Gluckman: ambos se oponen al desprecio por la dimensión histórica manifestado tanto por Malinowski como por Radcliffe-Brown: tanto Max Gluckman como Edmund Leach invoca la dimensión histórica e intentan introducirla en su construcción teórica. Pero son dos muy diferentes concepciones de la dimensión histórica que encontramos en sus respectivas antropologías sociales.
En el caso de Leach

Como parte de la elaboración de una teoría del cambio social (o, como dice Leach en una ocasión, cambio cultural, no obstante que se declara como antropólogo social), nos da una teoría de la identidad étnica que va a través de todas sus consideraciones, aunque casi de manera de contrabando. Acerca de la identidad de los kachines dice a Roberto Melville que "Usted pregunta ¿por qué los shan no abandonan el laborioso cultivo de arroz con riego y practican el sistema taungya?, pues, por lo que sé, ellos probablemente lo hicieron algunas veces en el pasado, pero si lo hicieron en grado sustancial, ellos - según mi criterio - habrían dejado de ser sahns porque el modo de vida shan sólo es posible si hay un aalta concentración de población en un lugar definido, mientras que el cultivo taungya demanda un patrón de asentamiento disperso" (Melville, 1996: 39). Aquí se postula, a un nivel específico, que la identidad étnica depende de la variable demográfica, dividiendo las identidades étnicas en urbanas y rurales, pero, a un nivel más general se postula que lo que define y determina una identidad étnica es el "modo de vida": si se cambia el modo de vida, también se cambia la identidad étnica.

Finalmente, Jersús Jáuregui y compadres han abierto la puerta a la primera parte de una respuesta a la pregunta: ¿cuál es la relevancia de Edmund Leach para la antropología en México?, pues por lo menos en cinco ocasiones se ha dedicado a criticar y evaluar obras con temas explícitamente mexicanos.

Sin embargo, siguiendo la lógica del mismo Edmund Leach, me parece que su relevancia va mucho más allá de estos casos de mexicanología:



Referencias:

I: Obras de Edmund R. Leach.
Leach, Edmund R. (1940). "Social and Economic Organization of the Rowanduz Kurds", London, London School of Economics.
Leach, Edmund R. (1945). "Jingphaw Kinship Terminology. An Experiment in Ethnographic Algebra", en E. R. Leach: "Rethinking Anthropology", London, London School of Economics, 1961: 28-53.
Leach, Edmund R. (1950). "Social Science Research in Sarawak", London, H. M. S. O. for the Colonial Office.
Leach, Edmund R. (1951). "The Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage", en E. R. Leach: "Rethinking Anthropology", London, London School of Economics, 1961: 54-104.
Leach, Edmund R. (1953). "Two Essays concerning the Symbolic Representation of Time", en E. R. Leach: "Rethinking Anthropology", London, London School of Economics, 1961: 124-136.
Leach, Edmund R. (1955). "Polyandri, Inheritance and the Definition of Marriage, with Particular Reference to Sinhalese Customary Law", en E. R. Leach: "Rethinking Anthropology", London, London School of Economics, 1961: 105-113.
Leach, Edmund R. (1957A). "Aspects of Bridewealth and Marriage Stability among the Kachin and Lakher", en E. R. Leach: "Rethinking Anthropology", London, London School of Economics, 1961: 114-123.
Leach, Edmund R. (1957B). "La base epistemológica del empirismo de Malinowski", en R. Firth, ed.: "Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski", México, Siglo XXI, 1974: 291-312.
Leach, Edmund R. (1959A). "Hydraulic Society in Ceylon", Past and Present, No. 15: 2-25.
Leach, Edmund R. (1959B). "Rethinking Anthropology", en E. R. Leach: "Rethinking Anthropology", London, London School of Economics, 1961: 1-27.
Leach, Edmund R. (1960). "The Frontiers of Burma", Comparative Studies in Society and History, Vol. 3: 49-68.
Leach, Edmund R. (1961). "Pul Eliya: A Vilage in Ceylon. A Study of Land Tenure and Kinship", Cambridge, Cambridge University Press.
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Leach, Edmund R. (1962B). "Ritualization of Man in relation to Conceptual and Social development", en Lessa & Vogt, eds.: "reader in Comparative Religion. An Anthropological Approach", New York, Harper & Row, 1972: 333-338 (org. 1962).
Leach, Edmund R. (1962C). "Genesis as Myth", en Edmund Leach: "Genesis as Myth and Other Essays", London, Cape Editions, 1969: 7-23 (org. 1962).
Leach, Edmund R. (1963). "Law as a Condition of Human Freedom", en D. Bidney, ed.: "Studies in General Anthropology. I".
Leach, Edmund R. (1964A). "Anthropological Aspects of Language. Animal Categories and Verbal Abuse", en Lessa & Vogt, eds.: "reader in Comparative Religion. An Anthropological Approach", New York, Harper & Row, 1972: 206-220.
Leach, Edmund R. (1964B). "Introductory Note to the 1964 Reprint", en Edmund R. Leach: "Political Systems of Highland Burma", Boston, Beacon Press, 1965: IX-XV.
Leach, Edmund R. (1965). "Political Systems of Highland Burma", Boston, Beacon Press (org. 1954).
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Leach, Edmund R. (1966B). "Virgin Birth", en Edmund Leach: "Genesis as Myth and Other Essays", London, Cape Editions, 1969: 85-112 (org. 1966).
Leach, Edmund R. (1967). "Introducción", en Leach & otros: "Estructuralismo, mito y totemismo", Buenos Aires, 1972: 7-22.
Leach, Edmund R. (1968). "A Runaway World. The Reith lectures, 1967", London, BBC.
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Leach, Edmund R. (1970A). "Lévi-Strauss", London, Fontana Books.
Leach, Edmund R. (1970B). "Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo", Barcelona, Anagrama (org. 1965).
Leach, Edmund R. (1978). "Cultura y comunicación: la lógica de la conexión de los símbolos. Una introducción al uso del análisis estructuralista en la antropología social", Madrid, Siglo XXI (org. 1976).
Leach, Edmund R. (1979). "Vico y el futuro de la antropología", en Giorgio Tagliacozzo, Michael Mooney & Donald P. Verene, comps.: "Vico y el pensamiento contemporáneo", México, Fondo de Cultura Económica, 1987: 380-388.
Leach, Edmund R. (1982). "Social Anthropology", Glasgow, Fontana Paperbacks (Fontana Masterguides).
Leach, Edmund R. (1984). "Glimpses of the Unmentionable in the History of British Social Anthropology", en Annual review of Anthropology, Vol. 13: 1-23.
Leach, Edmund R. (1985). "Anthropology of Religion: British and French Schools", en Ninian Smart & al., eds.: "Ninetenth Century Religious Thought in the West", Cambridge, Cambridge University Press, Vol III: 215-262.
Leach, Edmund R. (1990). "Masquerade: The Presentation of Self in Holiday Life", Cambridge Anthropology, Vol. 13 (3): 47-69.

II. Obras que hacen referencia a Edmund R. Leach.
Barnes, J. A. (1971). "Three Styles in the Study of Kinship", Berkeley, University of California Press.
Firth, Raymund (1965). "Foreword", en Edmund Leach "Political Systems of Highland Burma", Boston, Beacon Press, 1965: V-VIII.
Harris, Marvin (1979). "El desarrollo de la teoría antropológica", México, Siglo XXI.
Jáuregui, Jesús, María Elena Olivarría & Víctor Manuel Franco Pellotier, coords. (1996). "Edmund Leach: un antropólogo en el estricto sentido de la palabra", en Jáuregui, Jesús, María Elena Olivarría & Víctor Manuel Franco Pellotier, coords.: "Cultura y comunicación. Edmund Leach in memoriam", México, INAH, 1996: 23-30.
Kuper, Adam (1975). "Antropología y antropólogos. La Escuela Británica, 1922-1972", Barcelona, Anagrama.
Melville, Roberto (1996). "Leach on Leach", en Jáuregui, Jesús, María Elena Olivarría & Víctor Manuel Franco Pellotier, coords.: "Cultura y comunicación. Edmund Leach in memoriam", México, INAH, 1996: 31-43.
Stocking, George W. (1995). "After Tylor. British Social Anthropology, 1888-1951", Madison, The University of Wisconsin Press.


Sesión XV: El estructuralismo lingüístico en la antropología británica: Edmud Leach y Edwin Ardener / "La antropología y la lingüística" de Leif Korsbaek

http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=10410205

Sesión XIV: Victor Turner/ " Hidalgo: la historia como drama social" de Victor Turner, traducción de Leif Korsbaek

HIDALGO: LA HISTORIA COMO DRAMA SOCIAL

Victor W. Turner

La Revolución Mexicana de Independencia en 1810 nos proporciona un vívido ejemplo de un paradigma de raíz obrando en una serie de dramas sociales, y al mismo tiempo nos ofrece una oportunidad para investigar ciertas propiedades del ambiente social de la acción política, tales como el “campo” y la “arena”.
En realidad, la revolución fue una guerra contra la España colonialista, no obstante la existencia de algunas diferencias similares a la revolución o guerra de independencia norteamericana contra Inglaterra. Algunos historiadores, como por ejemplo Hugh Hamill, llaman esta fase la “rebelión de Hidalgo” o la “insurrección”, por Miguel Hidalgo, el párroco de Dolores en la intendencia de Guanajuato, quien públicamente inauguró el largo proceso en México del sistema colonial español a la estructura gubernamental de hoy bajo la férula del Partido de la Revolución Institucional, el PRI. Otros historiadores omitirían los nombres de las personas involucradas por un disgusto de “los grandes hombres” y “el culto a la personalidad” al estilo de Pléjanov. Y otros aún no hablarían de una rebelión, sino de la primera etapa de una auténtica revolución que sigue desarrollándose hasta hoy, con muchos obstáculos Pero dicen que los antropólogos tenemos que coger los hechos desde el flujo de opiniones y conjeturas. Los mitos y los símbolos, tanto los de a cultura popular como los de la cultura fina, constituyen para nosotros una parte importante de los hechos. De todos modos, la rebelión de Hidalgo, la primera fase de la independencia, es relevante para nosotros porque constituye exactamente el limen entre el periodo colonial de la historia de México, el curso lento y aparentemente monótono de tres siglos (no obstante que la historiografía reciente está corrigiendo la impresión de monotonía) que le siguió al primer periodo breve y dramático de la conquista y el tercer periodo cuando México se convirtió en una nación, en medio de una tormenta de guerras coloniales y civiles y una revolución. Hidalgo tomó armas contra el régimen virreinal en 1810, e Iturbide se volvió durante un breve tiempo el emperador de un México políticamente independiente en 1811. Los años entre 1810 y 1821, y aún entre 1808 y 1821, constituyeron un periodo liminal complejo y dramático en el cual a procesos lentos que se habían estado gestando durante siglos siguieron una serie de dramas sociales rápidos que pusieron al desnudo muchas de las contradicciones que estaban escondidas en aquellos procesos y generaron nuevos mitos, paradigmas y estructuras políticas. Hidalgo tenía 57 años, no era un jovencito, cando anunció la insurrección el 16 de septiembre de 1810, en la iglesia parroquial de Dolores. Faltaría menos de un año antes de que fuera ejecutado en Chihuahua a mediados del año 1811. Sin embargo, él inició el rito de paso de México que empujaría al país hacia la existencia como una nación en el breve drama social que él reconoció como la insurrección del pueblo, y no solamente sería él el prestador y el hacedor de mitos, sino él mismo se convirtió en un símbolo. En México, los grandes murales de José Orozco, David Siqueiros y Diego Rivera y muchos otros, que representan episodios de medio año de la lucha de Hidalgo, primero exitosa luego desesperada, se encuentran visibles en cada ciudad y cada pueblo en México. El paisaje cultural mismo está firmado con el nombre de Hidalgo. Un estado entero, y multitud de ciudades, suburbios, parques y calles ostentan su nombre, y cada año, el 15 de septiembre a media noche, repiten desde el balcón principal del palacio nacional en el zócalo de la Ciudad de México las palabras que supuestamente transmitía el grito de Dolores, su grito, su proclamación: “Mexicanos, viva México”. Abundan las estatuas de Hidalgo en todas partes del país, en plazas y en parques; el difunto decano de los historiadores mexicanos, Justo Sierra, dice que “sus fines dictó su amor por un país qe no existía fuera de este amor”, así que fue el quien le dio a luz al país, él es el padre de país, nuestro padre” (“Evolución política del pueblo mexicano”, 1957: 150). Inevitablemente, algunos historiadores, como por ejemplo el conservador Mariano Cuevas, han intentado derrocar el mito de Hidalgo, pero no han tenido mucha suerte. Nadie realmente se preocupa mucho por el hecho de que tiene un gran número de hijos naturales con sus amantes y amas de llave, o que no logró evitar que sus indígenas perpetraran una masacre indiscriminada, violaciones y saqueo en Guanajuato y Valladolid. La arrogancia que lo llevó a disfrutar el título y el uniforme de “capitán general de América” ya le ha sido perdonada, y su arrepentimiento final por haber permitido tanta carnicería ya ha sido olvidado. El símbolo ha tragado a su hombre, y es un símbolo de comunitas, de México considerado como solidaridad más que como estructura.
Evidentemente, los eventos en los cinco meses de libertad después del grito (Hidalgo fue capturado el 21 de febrero de 1811) se pueden describir como una secuencia de dramas sociales y analizados en términos de la relación entre drama social y campo social. Sin embargo, existe una serie de obstáculos que se oponen a este procedimiento, algunos de carácter personal y otros tal vez objetivamente insuperables. El primer obstáculo es el hecho de que yo tengo solamente un conocimiento limitado de la insurrección de Hidalgo, basado principalmente en fuentes de segunda mano, la mayor parte en inglés. En segundo lugar, que sospecho que la totalidad de los datos que son necesarios para caracterizar la naturaleza del campo social significante y las arenas políticas a través de las cuales pasó el proceso de la insurrección de Hidalgo no está a nuestra disposición ahora y nunca lo estarán. Hamill, por ejemplo, nos cuenta (1966: 111) que nadie sabe exactamente qué dijo Hidalgo en el más famoso de sus momentos públicos, en el grito de Dolores que inició el ritual nacional de México que mencioné hace rato. Los tres relatos más importantes con los que contamos, de Jesús Sotelo, de Pedro García y de Juan de Aldama, no coinciden, ni siquiera están de acuerdo acerca de dónde pronunció el grito – si fue de la ventana o de la entrada a la casa de Hidalgo – y los tres nos dan versiones diferentes de lo que dijo. Aldama, por ejemplo, no dice nada acerca de una conclusión en cresciendo, mientras que Sotelo sostiene que Hidalgo terminó “elevando su voz con gran valor ... (diciendo) que viva la Virgen de Guadalupe, que viva la América para la cual vamos a luchar”. Pero según ninguno de los tres gritó “viva México”, como una vez escuché al expresidente Gustavo Díaz Ordaz pronunciar un tanto quieto (en la televisión) desde el porche de la iglesia parroquial de Dolores de Hidalgo. Mucha gente de los que critican al presidente alegan que fue a Dolores no tanto por fervor patriótico sino por miedo de repercusiones, si gritara en México, por los por lo menos noventa estudiantes que fueron fusilados en Tlatelolco a sus órdenes y por el encarcelamiento de ochenta profesores y estudiantes sin juicio alguno durante las protestas en 1968.
Sin embargo, aún contra todos estos obstáculos podría ser instructivo formular una declaración programática acerca de cómo un antropólogo con orientación hacia la historia podría emprender la recolección de datos que le permitirían elaborar una caracterización preliminar del campo en el cual empezó la independencia. Es cierto que muchos de los insurgentes, los primeros héroes de la primera Revolución Mexicana se han convertido en el pensamiento y en la mirada populares en héroes míticos no muy diferentes de los seres de la aurora de los aborígenes australianos o los ancestros clánicos de los trobriandeses quienes, se cree, han surgido de hoyos en la tierra. La comparación sería en su lugar, pues esos héroes insurgentes vinieron de la tierra en México, casi todos eran americanos y no peninsulares, hijos de la tierra del Nuevo Mundo. Eran ó criollos – personas de descendencia española pero nacidas en América (indígenas americanos), ó mestizos, personas de descendencia mixta española e india y nacidas en el Nuevo Mundo. Pero, ya que la lucha por la independencia se llevó a cabo relativamente recientemente, en términos de tiempo histórico, existen muchos tipos de documentos históricos y otros récords que nos proporciona una evidencia objetiva mucho más rica de lo que esperaría un africanista como yó, acostumbrado al estudio de tradiciones que en su mayoría son orales y la memoria desvaneciéndose de los ancianos. Del periodo que nos interesa existen también varias fuentes estadísticas, aunque tal vez no sean de las más confiables.
Yo escogí estudiar la insurrección en Hidalgo debido a su carácter iniciatorio – en varios sentidos – y porque me parecía interesante después de mis viajes a través de una parte del escenario de Hidalgo en Querétaro, Dolores, Guanajuato, Celaya y Guadalajara. También me parece que podría ser productivo en proporcionarnos una especie de forma intermedia entre un drama social (con sus implicaciones conservadores; un autor, Kenneth S. Carlson (1968: 425-434) ha llegado al extremo de comentar que yo debería de haber utilizado la expresión de “conflicto constituyente” en lugar de drama social) y un proceso revolucionario. Fue una revolución abortada; sin embargo, ya que las unidades procesales, aún las más pequeñas de ellas, dejan huellas simbólicas en el tiempo social, es de interés teórico la naturaleza precisa del fracaso de la insurrección de Hidalgo, y sus huellas simbólicas en el tiempo histórico real tuvieron efectos potentes en dramas y procesos revolucionarios posteriores. Para el hombre Hidalgo fue un fracaso, pero fue un éxito en la creación de un nuevo mito que contenía un nuevo conjunto de paradigmas, metas y motivaciones para la lucha de los mexicanos.
Mis fuentes históricas para la insurrección de Hidalgo no son numerosas: Hamill, Leslie Simpson, Luis Villoro, J Patrick McHenry, Eric Wolf, Justo Sierra. Para los hechos de la insurrección me he apoyado fuertemente en el libro de Hamill. El punto medular es mostrar de qué manera podríamos analizarlas en términos de drama social, si tuviéramos suficientes datos, y sin embargo quedarnos dentro del corral antropológico. Las arenas de la acción de este drama van en términos físicos desde una ciudad equeña hasta una región muy amplia; su escenario final no es solamente la Nueva España en su totalidad (mucho más grande que México, al cual sin embargo abarca), sino cubre también una buena parte de Europa y de los jóvenes Estados Unidos e incluye, lo que es importante, el fermento general de entre los soldados criollos de 1819 a 1824 en América Latina. Concretamente empieza con un puñado de conspiradores en el Club Literario y Social de Querétaro, que incluía al Padre Miguel Hidalgo, a Juan Aldama y al Capitán Ignacio Allende, un oficial criollo a cargo de la milicia local; Las cabezas de estos tres se pudrirían empotradas en solidaridad encima del gran granadero en Guanajuato donde Hidalgo había ganado su victoria más decisiva. Inicialmente estas cabezas estaban involucradas en una discusión inocente de las doctrinas fascinantes de los enciclopedistas y de la Revolución Francesa, y posiblemente de la aplicación de ciertas doctrinas de los jesuitas (por ejemplo, las de Francisco Suárez) al problema del lugar de la soberanía política, en la corona o en el pueblo, y ¿quiénes son el pueblo, los criollos  los indígenas, o ambos? Más tarde, después de que Bonaparte había secuestrado al rey español (quien luego abdicó a favor del Príncipe Fernando) y había colocado a su propio hermano José en el trono de España, los líderes del Club Literario y Social empezaron a forjar una conspiración, intentando aplicar sus teorías en la arena política. Eso fue el punto de crisis. La conspiración que forjaron fue tiernamente cándida. Cada año hubo una gran fiesta al acompañamiento de una peregrinaje mayor a la Virgen de

La Independencia: Algunas fechas clave
1765-1772 Gálvez, visitador general. El virrey De Croix intenta reformar a la Nueva España de acuerdo al modelo centralizado borbónico
1763-1788 Revolución norteamericana
24 de junio 1767 Gálvez expulsa a los jesuitas. Rebelión popular en protesta. Gálvez cuelga a 85, encarcela a 674 y expulsa a 117 indios y mestizas en represalia.
1788 Carlos III de España muere. Godoy gobierna de hecho a España.
1789 Revolución francesa
1795 Godoy firma tratado con Bonaparte
1808 Bonaparte secuestra a Carlos IV y al príncipe Fernando
1808 El ayuntamiento criollo de la Ciudad de México se niega a reconocer a José Bonaparte como rey de España
Sept. 13 1808 La audiencia española nombra a Garibay virrey, reconociendo a la junta central de Sevilla como gobierno provisional de la España insurgente
Sept. 16, 1810 El Grito de Dolores, por Miguel Hidalgo
Sept. 28, 1810 Guanajuato se rinde a Hidalgo y Allende
Enero 17, 1811 Derrota de Hidalgo por Calleja en el puente de Calderón
Marzo 21, 1811 Hidalgo y Allende traicionados por un exinsurgente, Elizonde, y capturados cerca de Saltillo
Julio 30, 1811 Hidalgo es fusilado después de un juicio de cuatro mreses
1812 Constitución liberal de Cádiz en España
Dic. 22, 1815 Morelos es fusilado
1820 Gobierno liberal en España bajo el coronel Riego
Sept. 27, 1821 Iturbide se nombre emperador de un México independiente bajo el Plan de Iguala. Coalición pasajera entre conservadores y liberales
1822 Iturbide es destronado
1824 Iturbide es fusilado, la república federal es establecida


San Juan de los Lagos, en la cual participaban por lo regular unos treinta y cinco mil indígenas. Esta fiesta duraba dos semanas del primero de diciembre al quince, y uno de sus principales aspectos comerciales fue un mercado de caballos era posible adquirir buenos burros y mulas, que en las esperanzas de los conspiradores formarían el núcleo de una caballería insurgente. Pero, si estudiamos la relación entre símbolos religiosos con su eficacia en términos de organización de movilización y movimientos políticos inmaduros, es tal vez más importante que la principal atracción en San Juan de los Lagos (al oeste de Guanajuato) era (y sigue siendo) la imagen supuestamente milagrosa de la Virgen de Candelaria cuya figura fue utilizada por una indígena en 1623 para salvar la vida de una pequeña acróbata (Volatina) que cayó encima de las puntas de un gran número de cuchillos. El ocho de diciembre (la fiesta universal de la Concepción Inmaculada) fue el día dedicado a la Virgen de Candelaria, cuando muchos peregrinos – en su mayoría indígenas – entraron a San Juan de Los Lagos. Este día una fuerza armada bajo el mando del Capitán Allende se “pronunciaría” a favor de a independencia en nombre de Fernando VII, a quien los criollos en aquel momento consideraron el soberano legítimo de España. Se esperaba confiadamente que el pueblo se uniera, subiéndose a los corceles convenientemente reunidos y, como la primera piedra de una avalancha, y pusiera a México en movimiento revolucionariamente. Hidalgo y sus amigos estaban concientes de la existencia, desde hacía algunos años, de otros grupos de discusión política en otras ciudades, y esperaron que esos emergerían como puntos de reunión para una lucha de independencia de la España bonapartista, cuando Querétaro les diera un ejemplo y una dirección. Es interesante que Hidalgo aparentemente había vislumbrado la posibilidad de movilizar las masas rurales alrededor de una emblema de la Virgen. Según Hamill, podría haber tomado una bandera con una imagen de la Virgen de la Candelaria, en lugar de la que tomó, la de la Virgen de Guadalupe. Sería preciso rápidamente coger la propiedad española para financiar el movimiento incipiente.
Lo que me parece interesante a este estado temprano es la estrecha relación entre los símbolos religiosos y la acción política en la historia de México. Hamill escribió que “en la fase inicial de la insurrección los conspiradores habrían invocado el factor religioso para jugar un rol santificador si no dominante. Con el sacerdote elocuente Hidalgo de repente aprovechando las emociones despertadas en los adoradores frente a la imagen de la virgen, le hubiera sido fácil incitarlos a retener a los comerciantes españoles y sus mercancías” (1966: 114). Hamill, también habla de un aspecto de “cruzada” en la “rebelión de Hidalgo”, a pesar del hecho de que los enemigos españoles eran también fieles católicos. Por la ironía de la historia, ¡los castellanos se habían convertido en “moros”! En efecto, nuestra señora de San Juan de los Lagos era el sujeto de una devoción alentada por la orden franciscana quienes, juntos con los dominicos y los agustinos, proporcionaron a los primeros misioneros en México. Y, sin embargo, los franciscanos se habían opuesto al crecimiento inicial de la devoción a la Virgen de Guadalupe, que había sido fuertemente alentada por el clero seglar bajo la dirección de Montúfar, el segundo arzobispo de México. En la última instancia, como planteó Robert Ricard:
“El culto de la Virgen de Guadalupe y el peregrinaje a Tepeyac – el cerro cerca de la Ciudad de México donde se dice que la Virgen Morada de Guadalupe se mostró por primera vez al catequista Juan Diego, un indio azteca, nos diez años después de la conquista española, de pura casualidad el cerro donde habían adorado a la diosa prehispánica Tonantzin antes de la llegada de Cortés ... se dice que este culto nació, creció y triunfó con el apoyo del obispado ... en el contexto de la turbulenta hostilidad de los frailes menores de México” .
Los franciscanos alegaron que habían hecho todo lo que estaba en su poder para convencer a los indios de que uno no adoraran o veneraran la imagen material, sino a Dios o al santo que representa la imagen, mientras que el cuadro milagroso que representaba a la Virgen Morada se había vuelto, con la ayuda del obispo, un foco de la idolatría. En efecto, el Padre Francisco de Florencia quien en el siglo XVIII escribió acerca de la Virgen de San Juan, señaló que la Virgen María muestra su cara en imágenes para recordarnos que tenemos que mirar más allá de las imágenes a la que nuestra fe reconoce y que nuestra voluntad venera, en cada representación material.
Hay que recordar que Hidalgo pertenecía al clero seglar y que no habría tomado una bandera con la imagen de la Virgen de la Candelaria si la rebelión se hubiera desarrollado de acuerdo al plan, pues esta devoción, no obstante que era inmensamente popular y atraía peregrinos de lugares tan alejados como la Ciudad de México, Puebla, San Luis Potosí y Guanajuato, no cubría todo el país como hacía el culto de la Virgen de Guadalupe. Hidalgo compartía con muchos otros criollos americanos una sensación de identidad nacional y una sensibilidad para los universales humanos, pero en su caso, debido a gusto y temperamento, más le atraían vehículos de símbolos concretos, observables y dramáticos como centros de unificación nacional, más que ideas abstractas de soberanía popular, como lo hizo por ejemplo el revolucionario criollo dominico Fray Servando Teresa de Mier, igual que otros también. Estos pensadores estaban bajo la influencia de ideas deistas y de la Ilustración Francesa. Hidalgo entendió el poder movilizador de de símbolos que contenían a un polo de su sentido designaciones orécticas y sensoriales – como fue el caso de la imagen compleja de la Virgen morena invocando ideas de maternidad, patria, madre tierra, y el pasado indígena, como mostró Eric Wolf en su famoso artículo acerca de esta devoción focal mexicana. Conceptos sin imágenes, tales como “soberanía popular” no podían despartar, y luego canalizar, la energía de las masas populares. Y símbolos de cultos locales, como la Candelaria, tenían un impacto regional más que nacional. Es por eso que no me convence la visión de Hamill, de que fur una coincidencia que hizo que Hidalgo no usara la Candelaria como su bandera sino la Virgen de Guadalupe. Los conspiradores de Querétaro ya habían decidido que su movimiento debería ser nacional. Es posible que Hidalgo no lo había calculado de manera fría y estratégica, pero sí sabía que si ondearía una bandera religiosa, entonces tendría que ser una que simbolizaría la unidad y continuidad corporativas lo más amplias posible.
No podemos saber cómo habrá sido el asunto, pues los espías del gobierno, que entonces como ahora se desempeñan en los sistemas coloniales, actuaron y desenmascararon el complot en Querétaro. Pero aún antes de que se supiera de la traición, Hidalgo había avanzado la fecha de la insurrección al dos de octubre y cambiado su curso.
Las denuncias de los conspiradores, algunas en la forma de cartas anónimas, inundaron al gobierno. El capitán Arias, uno de los conspirados, se hizo traidor y denunció la rebelión del dos de octubre. Por otro lado, Riaño, el intendente de Guanajuato bajo la administración española, el buen amigo de Hidalgo, titubeó en actuar contra el cura, aunque conocía perfectamente su papel en la insurrección. Puede bien ser que esta demora le costó la vida al español, poues el era uno de los primeros que sería muerto cuando los indio de Hidalgo tomó Guanajuato un mes más tarde. Ahora el escenario está listo para el grito de Dolores, que ya hemos descrito. Los eventos que fueron su causa inmediata se han convertido en uno de los grandes mitos en la socialización política en México, pues se vuelven a contar en el discurso del día de independencia cada año y se encuentra en cada libro de texto de historia de la escuela primaria y secundaria. Aún hoy, las monedas de cinco centavos se llaman “pepitas”, nombradas por Josefa Ortiz de Domínguez quien inicialmente le advirtió a Hidalgo de que su conspiración había sido descubierta en Querétaro; en esas monedas se encuentra su retrato. Llegó el momento de la verdad cuando Pérez, el mensajero de Pepita, fue a Dolores, cabalgó junto con Aldama, uno de los principales conspiradores, para prevenir a Hidalgo y a Allende que se encontraba junto con el, de que el complot había sido descubierto. Mientras que los demás discutían si huir y exiliarse, Hidalgo y Allende declararon firmemente que iniciarían la rebelión inmediatamente. Se dice, y eso puede ser mítico también, y sin embargo cierto, que mientras que Hidalgo se ponía sus botas interrumpió el argumento excitado de Áldama a favor de la huida, diciendo imperiosamente, “muy bien, señores, estamos perdidos. No hay otra cosa que hacer que ir a coger gachupines”.
Algunos han llamado la actuación de Hidalgo “brillantemente espontáneo”, otros la han llamado “irracional”, y otros todavía, incluyendo a Hamill, “lógica”, partiendo del hecho que no se podría esperar un resultado aceptable de un rendimiento o huida, a que el tiempo era un factor estratégico y lo más recomendable era una acción inmediata por un líder determinado (Hamill, 1966: 210). Considerando la cuidadosa preparación de parte de los conspiradores, por ejemplo la producción y almacenamiento de armas y parque de Hidalgo, yo también tiendo a estar de acuerdo y considerar su llamada a acción era perfectamente racional, no obstante lo precipitado. Pero es cierto también que el gobierno forzó la mano de los conspiradores y que Dolores no era el lugar idóneo para iniciar una revolución. Hubiera sido mejor declarar una rebelión concertada en varios poblados grandes, como por ejemplo Querétaro o el hogar de Allende, San Miguel el Grande. Pero tal vez compensa esta desventaja el hecho que la rebelión fue iniciado un domingo, pues era el día de plaza tradicional, y se podría esperar que grandes cantidades de indios y mestizos atendieran la misa antes de dedicarse al comercio. Y realmente, de acuerdo a la relación de Allende, ya a las ocho de la mañana hubo más de seis cientos hombres, a pie y a caballo, que habían llegado de los ranchos cercanos. Y a esos hombres dirigió Hidalgo su primer llamado a insurgencia, la mayor parte de los historiadores, sin embargo, ahora están de acuerdo en que Hidalgo ya estaba convencido de que la independencia debía ser la meta principal, pero en aquel momento se cuidó en subrayar que el fin de la rebelión fue el proteger al reino, cuyo soberano legítimo era Fernando VII, contra los franceses. En aquel tiempo Fernando VII gozaba de una considerable popularidad entre las masas en México, mientras que los franceses estaban temidos. Es también probable que el cura entonces marcó los clímaxes de su discurso con los lemas “Viva la religión” y “Muere el mal gobierno”, que pronto aparecieron en los volantes crudamente impresos qe los miembros del gobierno de Hidalgo distribuyeron. Es también probable que Hidalgo prometió abolir el tributo que las autoridades coloniales les habían impuesto a los indios. Parece que solamente después de esta arenga, y después de la toma de Dolores inmediatamente en seguida, que Hidalgo a la cabeza de su pequeña banda recogió la bandera con la imagen de la Virgen de Guadalupe, cuando pasaron por la aldea de Atotonilco a medio día del mismo día.
Igual que la parroquia de Hidalgo, la ciudad de Allende, San Miguel, se rindió a los insurgentes el mismo día, a la puesta del sol. La milicia local de criollos, que Allende ya había subvertido, se pasó a los rebeldes, mientras que todos los peninsulares se rindieron y fueron encerrados. El mismo día, con tantas “esencias” “concentradas” salieron las primeras noticias de violencia de masas, cuando las tiendas y los hogares de españoles fueron asaltados y saqueados. Pero a esta altura Allende, cuyo énfasis siempre estaba en una toma del poder por los criollos, aunque con el apoyo de los indios, tenía todavía suficiente autoridad en su propia ciudad para controlar el desorden y luego, junto con Hidalgo, establecer una tesorería insurgente y organizar una junta de ciudadanos de criollos locales. Pero se vio obligado a conceder, bajo la presión de la creciente hueste de Hidalgo de campesinos y obreros indios, qe el cura de Dolores sería el dirigente supremo de la insurrección. En la noche de 19 de septiembre el ejército de hidalgo alcazó las afueras de la ciudad rica de Celaya y el cura le entregó un ultimátum al cabildo. En este ya estaba empezando a asumir una línea dura y amenazó con ejecutar rehenes españoles si Celaya no se rindiera. Los regidores se sintieron obligados a rendirse ante el ya grande ejército de hidalgo, y los insurgentes entraron a la ciudad el 21 de septiembre, y la saqueó.
Fue en Celaya que Hidalgo asumió el título de “Capitán General de América”, pero hay que recordar que hizo eso en el marco de un intento sistemático de organizar el ejército con el fin de ampliar significativamente la revolución. También fueron nombrados emisarios y tenientes. Ya vimos que Hidalgo estaba conciente del alor de un símbolo dominante de nificación en la bandera de Guadalupe, pero es bien posible que haya pensado que también se requería un foco de liderazgo. Desafortunadamente, Hidalgo n era militar y puede ser que hubiera sido prudente dejar la organización y la capacitación de su ejército a Allende, un soldado competente, si se hubiera contentado con ser lo que Bertrand de Jouvenal ha llamado un “rex”, una figura trascendental que encarna todos los más altos valores compartidos de una sociedad, y no había aspirado a ser un “dux”, un organizador pragmático de grupos concretos para alcanzar metas políticas limitadas, puede ser que a independencia habría sido alcanzado varias décadas antes de que realmente ocurrió. Pero es posible que para entonces Hidalgo no era ni rex ni dux, sino un profeta que se había vuelto carismático por las comunidades despertadas y militantes del pueblo insurgente. Tanto rex como dux son términos que hubieran podido aplicarse, y también posiciones estructurales que podrían haber encontrado su expresión cultural en una situación en la cual los criollos americanos se habían quedado firmemente en control de la dirección de los eventos. Pero a la medida que grandes contingentes de indios se agregaron a ejército, creció la influencia de Hidalgo y se redujo la de Allende y sus seguidores criollos, ahora en minoría. Es posible que el lado profético de la naturaleza de Hidalgo respondía demasiado vigorosamente, an si de manera somnámbula, al ardor de sus indios y su violencia en los esfuerzos por quitarse de encima tres siglos de opresión española. Pronto los componentes inconscientes e irracionales de la insurrección llegaron a dominar los componentes de cálculo racional. Pero es posible que exactamente en eso estriba el secreto de su poder apremiante sobre la posterior historia mexicana y su influencia potente sobre el arte y la literatura mexicanos, lo que algunos han llamado su carácter “existencial”.
Si podemos etiquetar este tipo de acciones revolucionarias que se manifiestan en la insurrección, de manera provisional y en analogía con el uso de Freíd, un “proceso primario”, como lo ha sugerido Darío Zadra, entonces tenemos una pista para captar la naturaleza de procesos similares en otros contextos. Un proceso primario no se desarrolla a partir de un modelo cognitivo conciente, surge de la experiencia cumulativa de pueblos enteros, cuyas más profundas necesidades y faltas materiales y espirituales durante largos tiempos han sido negado una expresión legítima de parte de las elites que detienen el poder, que operan de una manera análoga a la “censura” en los sistemas psicológicos de los cuales habla Freud. Es bien posible que exista en ciertas situaciones revolucionarias una relación empírica entre el derrocamiento de una autoridad política al nivel social y la liberación de controles represivos al nivel psicológico. Junto con la violencia podemos encontrar creatividad, en el sentido de que toda una estructura cultural escondida, ricamente vestida en símbolos, de repente sea revelada y se convierte al mismo tiempo en modelo y estímulo para nuevos desarrollos fructíferos – en la ley y en la administración, así como también en el arte y en las ciencias. Procesos primarios de un carácter similar al de la Comuna de París y los eventos de 1968 en Francia son discutidos en el texto de Ari Zolberg “Moments of Madness” (“Momentos de locura”) de 1971. Una de las características de este tipo de procesos primarios es que el desarrollo se presenta como inevitable. No debemos percibir estos procesos, como en el caso de la mayoría de los procesos culturales, como el producto de principios y normas establecidos, que sea aisladamente, en conjunto o en conflicto entre ellos. Surgen más bien de una profunda necesidad humana de modos más directos y igualitarios de conocer y experimentar relaciones, necesidades que han sido frustrados o pervertidos por aquellos procesos secundarios que constituyen el funcionamiento homeostático de la estructura social institucionalizada. Por esta razón un proceso primario posee una urgencia y un momentum que a menudo elimina a personas y grupos que intentan controlar los excesos mediante la aplicación de sanciones éticas y legales basadas en principios y valores establecidos. Los hombres que se hallan atrapados en un proceso primario se encuentran en un estado de locura e intentan establecer el reino (o la república) del cielo en la tierra, y proceden de manera compulsiva para eliminar cualquier elemento que les parece representar un obstáculo a este deseo. Entre más tiempo el deseo por la comunitas haya sido acorralado, más fanática será la forma que asume el proceso primario cando finalmente se escape del corral. Dije que “el desarrollo se presenta como inevitable”, pero no hay que olvidar que un proceso primario no se desenvuelve en un vacío social, sino en un campo social preestructurado y lleno de residuos complejos de anteriores procesos primarios y secundarios. De algún modo, un proceso primario se asemeja a una epidemia. Si fueron dejados solos, cada proceso tendería a tomar su cauce y terminar su trayectoria. Pero son los doctores que combaten las epidemias, las revoluciones son combatidas por el establishment. Con eso no quiero decir, por supuesto, que las revoluciones pertenezcan a la patología social, realmente podemos decir que algunas de ellas tienen muy claramente su valor terapéutico. Solamente deseo subrayar que procesos primarios, tales como revoluciones y otros tipos de movimientos sociales apremiantes, parecen tener una etiología y un momentum que les son propios y que no se deja explicar en términos estructural-funcionalistas, y que este tipo de procesos tienen un carácter gestáltico en el sentido de que tienden a moverse hacia un clímax y una clausura apropiados y exhaustivos.
Los planes criollos de Allende y Aldama fueron barridos como barquitos de papel en el tsunami que el grito de Hidalgo había puesto en movimiento. Después de Celaya siguió Guanajuato. Una semana después del grito, por lo menos veinticinco mil rebeldes, en su mayoría indios, dejaron Celaya para atacar aquel rico centro minero, gobernado por el anterior amigo de Hidalgo, el intendente Riaño. Casi parece como si eso fuera el momento en el que Hidalgo de manera definitiva cortó los principales lazos con su anterior vida como un cura criollo, ahora vio a Riaño solamente como un enemigo gachupín y Guanajuato como el sitio de una gran fiesta de sangre. Hidalgo soltó a sus huestes contra la Alhóndiga, el granero, el gran granero de la ciudad, más como el líder de un jihad – algo así como el mahdi en el Sudán – que como un cura parroquial, cuando Riaño rechazó su ultimátum y convirtió el granero en una fortaleza. Y en esta fortaleza se encontraba, hecho significativo, no solamente los peninsulares de Guanajuato, sino también muchos criollos, una clase que ya se sentía incómoda con el carácter de las metas de Hidalgo. El 28 de setiembre los insurgentes atacaron la Alhóndiga, masacraron a la mayoría de sus defensores y durante dos días saquearon la ciudad, violando y matando a diestra y siniestra. Ha sido recordado que Allende, sollozando y maldiciendo, intentó controlar a sus seguidores indios utilizando el lado plano de su espada, mientras qe Hidalgo repetidamente declamaba que no se les castigaría por lo que habían hecho o lo que harían.
El proceso primario convierte eventos fácticos en símbolos para la posteridad, y el granadero fortificado de la Alhóndiga se convirtió en un símbolo para los mexicanos, al mismo tiempo similar a y diferente de la Bastilla de la Revolución Francesa. También se convirtió en un símbolo la muerte heroica en la puerta de la Alhóndiga, así como también las hazañas heroicas de los tres mineros indios que, al lado de Hidalgo, “cargaron a sus espaldas piedras grandes para protegerse contra la lluvia de balas, y corrieron agachados a las puertas donde prendieron fuego. Las llamas subieron por las vigas pesadas y pronto devoraron las puertas” (McHenry, 1962: 81). Esta hazaña les despejó el camino a los insurgentes quienes entraron y pelearon por el dinero y el botín que encontraron allá adentro, entre los cuerpos sangrientos de amigos y enemigos. La ira y las lágrimas de Allende al ver la masacre de los ciudadanos mexicanos, criollos de clase media, y el compromiso de Hidalgo con la carnicería, que él empezó a describir como la reconquista de México que cancelería la conquista española que Cortés había completado casi tres cientos años antes, también se hicieron símbolos de la energía trágica y creativa del descubrimiento de México de sí mismo. Fue Octavio Paz quien, en su “Laberinto de la soledad”, nos invitó a ver las figuras opuestas de esta historia como “formando parte de un solo proceso” (1961: 147). Con su comentario tenía en mente pares revolucionarios opuestos como Zapata y Carranza, Villa y Obregón, Madero y Cárdenas, así como también otros héroes de la revolución de 1917. Pero se puede pensar también en los héroes de la insurrección de Hidalgo y, en efecto, de todo el proceso de independencia.
Lo que aquí nos interesa es la pareja heroica de Hidalgo y Allende. En muchos sentidos la independencia presagiaba la revolución. A Hégel le habría encantado la triada dialéctica que formaban las luchas por la independencia, la reforma y la revolución. La primera y la última de estas tres fueron dominadas por el proceso primario, entras que la segunda por el proceso secundario o “estructurador”. Octavio Paz ha comparado los protagonistas de la reforma con los de la revolución, declarando que aquellos poseen “cierta sequedad” que los hace “figuras respetables pero oficiales, héroes de un oficio público, mientras que la brutalidad y la tosquedad de estos los ha permitido convertirse en mitos populares” (1961: 147-148; véase también los corridos). La “tesis” de la independencia comparte esta calidad mitopoética con la revolución, y los poderosos clérigos militares, Hidalgo, Morelos y Matamoros, igual que los guerreros dedicados, Allende y Guerrero, encajan tanto con la imaginación popular y la furia creativa de artistas como Orozco y Rivera como hacen los héroes de la “síntesis”, la revolución de 1917. El mexicano arquetípico, el mestizo (“de sangre mixta”) es frecuentemente representado por los muralistas como nacido del fuego, saliendo de aquella lucha gozosa y mortal entre los principios opuestos, hombre blanco y hombre cobrizo, europeo y americano, cristiano y pagano, católico y ateo. La historia de México ha sido una continua ejemplificación de la regla de Blake: “”Debo destruir la negación para redimir los contrarios”. La negación era para México la estructura política jerárquica basada en una soberanía extranjera española y posteriormente en todas otras formas de intervención extranjera y dominación política y económica, que sea francesa, norteamericana, o cualquier otra cosa. Pero los contrarios eran las tradiciones españolas e indígenas que se juntan en la cultura mestiza de México. Eso es, por lo menos, al mismo tiempo el mito y la aspiración. Como nunca se cansaba de señalar Justo Sierra, el famoso historiador decimonónico que era, él mismo, un hacedor de mitos: “Los mexicanos son los hijos de los dos pueblos, de las dos razas ... a ellos les debemos nuestra alma. Las tres grandes rebeliones populares que hemos mencionado son los dramas sociales nacionales que sirvieron, primero en términos simbólicos y luego en términos ideológicos, para darle reconocimiento conciente a aquel hecho que ya estaba presente latentemente en el periodo colonial. Justo Sierra no se refiere tanto a un “cuerpo” mestizo, el producto de una mezcla genética, como a un “alma” mestiza (siendo el alma el “ser”, el “ser humano”, la “fuerza”, el “marco”), el producto de más de un siglo de confrontaciones violentas. Este énfasis mestizo pan-mexicano, tan diferente del África del Sur que una vez conocí, es probablemente una de las razones por las cuales los “movimientos” sobre fundamentos o presupuestos indios, “tribales” o pre-colombinos son tam manifiestamente inexitosos en el México moderno. Hidalgo se encontraba en el radix, los orígenes humanos, de este proceso hacia una mezcla, o mejor dicho síntesis, cultural, que es tan diferente de la situación en América del Sur, hablando en términos generales.
Ahora hemos acompañado a Hidalgo a Guanajuato y al asalto a la Alhóndiga. Parece que Hidalgo tuvo cierta dificultad en nombrar a un nuevo intendente en sustitución de Riaño, pues ya había empezado a enajenar al aproximadamente millón de criollos en la Nueva España, de los cuales muchos ocupaban cargos en el gobierno local. Para asegurarle a la insurrección una sólida base monetaria Hidalgo también estableció una casa de la moneda en Guanajuato, para eclipsar la que existía en la Ciudad de México, y luego nombró oficiales para su propio ejército y tenientes que representaran la rebelión en otras partes del país. Algunos de estos nombramientos eran acertados, en particular la elección de José María Morelos y Pavón, otro cura guerrero – anteriormente estudiante de Hidalgo en el Colegio de San Nicolás en Valladolid (hoy Morelia), que sería uno de los héroes mártires de México. Por el han sido nombrado un estado (Morelos) y una importante ciudad (Morelia). Todos estos oficiales pertenecían a la pequeña sección de criollos que apoyaron a Hidalgo.
Desde el momento que las noticias de la insurrección llegaron a la Ciudad de México, la propaganda de la corona había sido un intento por ganarse a los criollos, tanto los de primera generación, conocidos como “criollos europeos”, como aquellos que contaban con uno o dos generaciones de ancestros nacidos en América, más o menos de descendencia española en términos de una definición cultural, y conocidos como “criollos americanos”. Las personas que se encontraban solamente a una distancia de una generación de España o casados con esposas gachupinas eran particularmente vulnerables a la percusión del lado d ela corona, pues muchos de sus parientes cercanos, .... eran “peninsulares”. Las masacres de peninsulares por parte de Hidalgo, y el encarcelamiento, les dejó una muy mala impresión.
Fue sobre este trasfondo de un creciente resentimiento criollo contra Hidalgo que el líder insurgente avanzaron hacia Valladolid. En esta ciudad que ya antes había sido el centro de na conspiración contra los españoles Hidalgo tuvo que enfrentarse a otro viejo amigo suyo, el obispo electo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo, un clérigo liberal. Antes del rendimiento de la ciudad, el obispo excomulgó a Hidalgo y Allende, juntos con otros dos líderes de los insurgentes. A la zaga de la excomunión seguían acusaciones de parte de la inquisición contra Hidalgo, por herejía. Es dudoso, sin embargo, hasta qué grado el uso político de estas herramientas religiosas tuvieron efecto sobre los seguidores indios de Hidalgo, pero puede bien haberlos disuadido a los criollos urbanos de comprometerse a apoyarlo. Ambos lados compartían la misma religión, y los insurgentes insistían en que su movimiento no representara una amenaza contra el futuro de la religión establecida en México. Alegaron que “nuestro movimiento es un asunto puramente político, que no afecta a nuestra santa religión en lo más mínimo”. Pero parece que la politización de la religión, por parte del establishment español con los criollos que lo apoyaron, tuvo algún efecto en prevenir que se extendiera más el apoyo de la clase media a los insurgentes. Es posible que Hidalgo habría logrado su meta si todos los criollos hubieran permanecido neutros, permitiendo una confrontación directa entre los indios y los españoles, pero muchos de los criollos usaron su influencia sobre los indios, no solamente para evita que se afiliaran a Hidalgo, sino volteándolos directamente contra la insurrección. Alegaron que Hidalgo usaba a los indios solamente como carne de cañón, y que de todos modos la chusma que el cura había movilizado no eran más que unos “chichimecas”, los bárbaros del norte que antaño habían saqueado las culturas avanzadas en el altiplano mexicano. Ya que muchos de los criollos emplearon a labriegos indios, y podrían dejar a sus sirvientes y campesinos en un estado de miseria y hambruna, es evidente que estaban en una posición para, como dicen los politólogos, usar su “influencia” y “persuasión” contra ellos.
El último episodio (drama social) de lo que historiadores como Hamill por lo regular llaman la primera fase de la insurrección de Hidalgo surgió cuando Hidalgo continuó desde Valladolid hacia la Ciudad de México. El 29 de octubre, exactamente seis semanas después del grito, los insurgentes se encontraron frente a Toluca, y solamente una cordillera no muy elevada y 2,500 tropas de la corona se interponía entre ellos y el gran botín, la Ciudad de México que Cortés había ocupado muchos años antes, cuando era todavía Tenochtitlán. Pero los defensores de la ciudad, bajo el mando del general Torcuato Trujillo, eran soldados disciplinados apoyados por artillería regular, y no obstante que fueron obligados a retirarse, les inflingieron muchas bajas a las masas campesinas indisciplinadas de Hidalgo, dos mil fueron muertos, muchos más heridos, y ,miles de indios y castas (mestizos) abandonaron a Hidalgo. Más que alentar a las fuerzas de Hidalgo, la victoria pírrica en Montes de las Cruces las desanimó. Mientras tanto otro ejército de la corona, esta más grande  bajo el mando del general Calleja, el “carnicero Cumberland” de la Nueva España, se había reunido en San Luis Potosí y había avanzado hasta Querétaro. Hidalgo, ahora solamente con la mitad de los ochenta mil hombres que lo habían seguido desde Valladolid, se quedó pasivo unos tres días en el pueblo de Cuajimalpa, intentando atraer a otros indios de los pueblos del Valle de México. Un poco antes, algunos de los indios habían intentado robar a Virgen de los Remedios de su templo en Totoltepec, pero la tropa de la corona había frustrado el intento. Curiosamente, lsegún a leyenda a manifestación o “refracción” de la madre de Dios los había alentado a los hombres de cortés durante la noche triste cando fueron vencidos por los aztecas. Otra leyenda nos cuenta cómo un soldado español en su huida por el Puente de la Mariscala, al norte de la ciudad, había escondido la imagen, una virgen de silla (?) bajo unos magueyes hasta que fuera redescubierto en 1540 por un cacique azteca, Juan Cuautli, que pasó cazando por allí. A los indios de Hidalgo les debe de haber parecido que nuestra Señora de los Remedios todavía estaba al lado de los españoles, y que Remedios se oponía a Guadalupe en otra modalidad de la eterna dicotomía mexicana. De todos modos, Hidalgo se alejaba de la Ciudad de México con sus huestes, por lo que se han propuesto muchas explicaciones. Algunos dicen que Las Cruces había reducido el parque de los insurgentes, otros que los defensores de la ciudad había colocado minas frente a cada entrada a la ciudad. Los apologistas de Hidalgo insisten en que perdonó a la ciudad por consideraciones humanitarias. Es difícil creer el testimonio que fue publicado por el gobierno colonial y la inquisición después de la captura de Hidalgo, según el cual Hidalgo se arrepentía amargamente de las masacres que sus seguidores habían cometido en Guanajuato y deseaba ahorrarles a los ciudadanos de la Ciudad de México un destino parecido. Hay siempre que considerar confesiones arrancadas por los que tienen el poder con cautela. Supongo que es posible que el lado criollo de la personalidad de hidalgo en este momento de cambio de la fortuna, pues tenemos que recordar que su padre era gachupín, nacido en España, y se puede haber opuesto a cometer un parricidio simbólico. En mi opinión es más probable que Hidalgo, sabiendo del avance de Calleja y después de haber experimentado el poder de la organización militar y haber visto cómo un pequeño ejército disciplinado podía inflingirles fuertes bajas a sus grandes masas de seguidores que carecían de preparación militar, pensaría que sería más prudente retirarse por el momento y proporcionarles a sus hombres una tal preparación militar. Los argumentos de Allende, expresados con tanta fuerza en Guanajuato, tal vez le habrán parecido más convincentes al caudillo después de la Cruces. Puede ser que sus argumentos habrán sido: si entrara a la Ciudad de México sus indios se podrían haber dispersado en busca de botín,  así haber sido una presa fácil para el despiadado Calleja. Sin embargo, eso fue el primer titubeo importante de Hidalgo, simbolizando que se habían alcanzado los límites del momentum inicial de la insurrección. El proceso primario había sido hecho a un lado por la fría premeditación. Con este paso Hidalgo ni siquiera recuperó la amistad de Allende, destruida en Guanajuato, pues de acuerdo al testimonio del prisionero García Conde a esta altura la facción de Allende empezaba a referir a Hidalgo como “el cura malicioso”. Es posible que si Hidalgo hubiera avanzado habría tomado la capital, ganando suficiente apoyo de indios, mestizos y criollos como para repelar a Calleja, pero es posible también que la causa insurgente ya no atraía a la gente, y que Hidalgo estuviera conciente de eso. En la prensa no faltaban, por supuesto, artículos en los cuales se comparaba el retiro de Hidalgo con el de Áttila de Roma. Allá San Pedro había intimidado a los bárbaros, aquí lo hizo la Virgen de los Remedios.
Ahora tendré que esbozar brevemente cómo pasó la última fase trágica de la insurrección de Hidalgo. En el camino hacia el norte, hacia Querétaro, los insurgentes fueron atacados cerca de Aculco por Calleja y perdieron casi todo su parque, equipaje y animales – así como ocho mujeres de su burdel itinerante. Aparentemente fue durante esta batalla que los hombres de la milicia criolla que defendía la causa de Calleja decidieron quedarse leales a la causa española y no afiliarse a los insurgentes. Después de Aculco Hidalgo y Allende dividieron sus fuerzas, regresando este a Guanajuato para fabricar parque nuevo y aquel a Valladolid para reorganizar la tropa y reclutar más hombres. Hidalgo se desahogó y dio expresión a su odio a los españoles ordenando la ejecución de unos sesenta de ellos sin juicio, y posteriormente ordenaría la ejecución de otros 350 gachupines en Guadalajara; ya no era cuestión de capturar españoles, sino sencillamente de ejecutarlos. Parece que ya se había entregado por completo a la suerte de los indios y se había alejado de la posición de los criollos moderados, la liminalidad creativa que a lo mejor se encontraba a la raíz de sus anteriores profecías y su liderazgo carismático de un movimiento que fuera auténticamente mexicano, aunque fuera de manera inconsciente. Desde la conquista ningún movimiento popular ha tenido éxito que no fuera indio o europeo, tendría que ser una síntesis de ambos o nada, por lo menos en principio o como mito, si no en realidad.
Hidalgo regocijó al saber que su teniente Torres había entrado a Guadalajara el 11 de noviembre, y él mismo entró a aquella bella ciudad (famosa por sus mujeres hermosas pero dominantes) dos semanas más tarde, al acompañamiento de música de boda y más tarde de un Te Deum cantado y con una orquesta completa. Las autoridades criollas del lugar sabían cómo complacer a un hombre cuyas veladas músicas en Dolores eran conocidas. Aquí también le llegaron las buenas noticias del temprano éxito de su teniente Morelos quien estaba ahora asediando a Acapulco, y del cura Mercado que acababa de ocupar San Blas, cerca de la desembocadura del río Santiago. Pero ya con la caída de Guanajuato al general Calleja quien inmediatamente colgó y fusiló a sesenta y nueve ciudadanos, seleccionados para este destino por sorteo, en represalia por las matanzas de Hidalgo.
Cuando el implacable comandante Calleja empezó a avanzar contra Guadalajara con seis mil soldados bien pertrechados y bajo un excelente mando, sus quejas, que ya dos veces se habían hecho notar, crecieron a claras amenazas. Como de costumbre, Hidalgo y Allende estaban en desacuerdo acerca de cómo enfrentar al enemigo. Hidalgo, con quien se habían juntado mucho más miles de indios insurgentes durante su estancia en Guadalajara, estaba a favor de jugárselo todo, en una sola jugada, y lanzar a sus setenta mil soldados irregulares contra el enemigo mientras que Allende, a quien las experiencias en Las Cruces y Aculco había hecho cauteloso, aconsejaba evacuar la capital insurgente y dividir el ejército en por lo menos seis partes, que en turno atacarían a la tropa de la corona. Pero Hidalgo ganó, diciendo que estas medidas causarían una pérdida de entusiasmo y moral, y provocarían una deserción en masa. Le faltaba todavía aprender las amargas lecciones de Spártacus y Wat Tylor, que comunitas sola no gana ninguna batalla; la estructura es más efectivamente destructiva. Así que Hidalgo, espléndidamente vestido en uniforme y montado en un vistoso corcel, llevó su enorme y ponderoso ejército de Guadalajara hacia aquel fatal puente de Calderón, a once leguas al este de la ciudad. Allí Calleja insistía constantemente en atacar con su ejército, mucho más pequeño pero más disciplinado, pero el resultado de combate estaba en veremos hasta que una bala de un cañón de la corona diera en una carreta de parque de los insurgentes. La explosión que resultó no solamente mató a muchos indios, sino también incendió al pasto y arbustos secos en el campo de batalla. Un fuerte viento alentó las llamas y las empujó hacia los insurgentes, y se apreció las consecuencias de la falta de disciplina: entraron en pánico, su huida se volvió un descalabro y Calleja barrió el campo. Por lo menos murieron mil insurgentes, en comparación con las pérdidas de Calleja de solamente cincuenta hombres – no obstante que su segundo en mando Manuel de Flon, el Conde de la Cadena, murió hacia el final de la acción. Todo el equipaje y la artillería de Hidalgo - optimistamente preparados para un avance inmediato hacia la Ciudad de México después de la victoria contundente que esperaba el generalísimo – fue cogido por los soldados de la corona. Hidalgo y los demás líderes se vieron obligados a huir, y eso fue en efecto el fin de la primera fase de la independencia conocida como la insurrección de hidalgo. Historiadores, sin embargo, como por ejemplo Hamill, han alegado que aún si no hubiera ocurrido el incidente de la explosión y las fuerzas de Hidalgo hubieran ganado – y luego hubieran procedido a tomar la Ciudad de México – los rebeldes no tenían esperanza de una victoria final, ya que había alienado a los criollos de su causa y habían provocado la gran mayoría de ellos a oponerse con fuerza. Han llegado a decir que la insurrección ya había fracasado antes de la batalla en el puente de Calderón, como un resultado de la masacre en Guanajuato.
Es siempre deprimente ser el cronista de una retirada – como se dio cuenta Tolstoy en “La guerra y la paz”, aún cuando uno no tenga simpatía por los vencidos – pues provoca miedos y ansiedades humanos de un tipo universal. Voy a comprimir el cuento de las fortunas decepcionadas de los insurgentes en unos pocos párrafos. Cerrado el camino, no solamente por Calleja sino también debido a los éxitos de otros generales de la corona , después de una retirada hacia el centro y hacia el sur, los rebeldes se replegaron hacia el norte, donde el movimiento ya había cosechado algunos éxitos en Zacatecas, el sur de Sinaloa y San Luis Potosí, donde Hemera, un fraile lego de la orden de San Juan de Dios había tomado la importante ciudad minera. Durante algún tiempo creían todavía que les sería posible recuperar la fortuna, especialmente por la adquisición de dinero y artillería en Zacatecas. Y Allende aprovechó un rato la desgracia de Hidalgo en el campo de batalla por Calderón. Dos días después de la derrota, en Pabellón en el camino hacia el norte, Allende y otros líderes que habían escapado, le quitaron a Hidalgo el mando, aunque le permitieron quedarse como jefe títere gracias a su carisma. Allende ahora sería generalísimo, pero no le sirvió de gran cosa, pues las noticias de Calderón llegaron a Zacatecas antes que los insurgentes. Los habitantes de la ciudad se quedaron fríos y adustos durante la semana que se quedaron las tropas en la ciudad, y Allende decidido dirigirse hacia más al norte para establecer contacto diplomático con los Estados Unidos, en la esperanza de comprar armas y enlistar mercenarios de la república en el norte - tal vez en algunos aspectos el modelo del intento de Allende de crear una revolución de colonos de clase media. Mientras tanto, el astuto virrey Venegas, el quinquésimo noveno virrey de la Nueva España, un soldado profesional que había servido en la guerra peninsular contra el tirano Napoleón Bonaparte, haciendo uso de la zanahoria de amnistía selectiva y el palo de opresión sin clemencia como los medios tácticos para alcanzar metas estratégicas, había fortalecido la posición de la corona en los principales centros de población y poder. Pero la antorcha de la independencia seguía ardiendo con fuerza entre los indígenas y las castas, y los otros dos héroes legendarios de la independencia, el padre José Morelos y Pavón, con los restos del ejército de Hidalgo,  Vicente Guerrero y sus guerrillas en las montañas en el país mixteco cerca de Oaxaca en el sur, seguían molestando al gobierno español y sus aliados criollos. Finalmente, por supuesto, el acercamiento de Guerrero al anterior comandante de las fuerzas de la corona Iturbide llevó a la independencia de México de España en 1811. Pocos años después ambos habían abandonado este mundo por la vía acostumbrada del asesinato.
Con Hidalgo removido de su posición dominante en el comando militar la insurgencia perdió su principal personaje mítico y procesual y se desdibujó como en la luz del día común y corriente, con poca esperanza. Así que no nos peude sorprender que sus primeros líderes fueron traicionados por un exinsurgente el 21 de marzo de 1811 – como ha sido el destino de tantos héroes político-míticos de México, como Emiliano Zapata, por ejemplo, un siglo más tarde, que han sido traicionados por un judas en su propio campamento. Con eso se acabaron los seis meses de gloria y miseria de Hidalgo, y fue capturado y sentenciado cerca del oasis de Baján – un lugar que, por la ironía de la historia, es mejor conocido como Nuestra Señora de Guadalupe de Baján. El chispazo de gloria de Hidalgo terminó, como había empezado, con la humareda de miseria alrededor de Guadalupe.
Se ve que la historia repite los profundos mitos de la cultura, que han sido generado en grandes crisis sociales, en puntos de cambio. Muchos revolucionarios mexicanos han caminado por la vía crucis – como Cristo, hombres del pueblo o religiosos, han transmitido un mensaje, han tenido un éxito inicial, luego han sufrido desgracia o frustración o han padecido vejaciones físicas (aquí caben muchas tristes variaciones), han sido traicionados por un amigo o un supuesto allegado, han sido ejecutados o asesinados por las autoridades estatales más altas, luego de lo cual han experimentado una curiosa resurrección en la legislación, una canonización política que se manifiesta en la erección de monumentos, en el arte popular y elitista, formas de indoctrinación en la escuela, novelas, conmemoraciones, y otros modos de inmortalización social. Aquí quisiera hacer referencia a lo que dije anteriormente acerca de procesos públicos primarios que generan mitos, acerca de la función del mito proporcionando marcos axiomáticos para subsistemas éticos y legales que funcionan internamente,  acerca de cómo los mitos religiosos – y sus componentes episódicos – constituyen modelos para procesos dramáticos o narrativos que influyen sobre la conducta social de una manera que adquiere la luz de una curiosa necesidad que se sobreponen a cuestiones de interés, eficacia, o aún de moralidad, una vez que adquiera auténticamente un apoyo popular. Estoy conciente de que eso es una declaración intuitiva; sin embargo, debería ser posible formularla en términos más rigurosos. Lo que aparentemente sucede es que cando se pone en movimiento un importante proceso público de carácter dramático, entonces la gente asume los roles que lleva consigo, que sea de manera conciente, preconciente o inconcente, si no exactamente guiones no escritos, entonces tendencias profundamente interiorizadas de actuar y hablar de modos suprapersonales o “representativos” apropiados para el rol asumido, y preparar el camino para cierto clímax que se aproxime a la naturaleza de un clímax dado en algún mito central de la muerte o de la victoria de uno o varios héroes – o, en el caso mexicano, de la muerte-victoria – en el cual han sido profundamente indoctrinados o “socializados” o “esculturados” durante los años vulnerables e impresionables de la infancia, la niñez y la lactancia. Es por eso que lo encuentro imposible entender la credibilidad de Emiliano Zapata cuando fue invitado al encuentro final por una persona que es conocida como traidor y renegado, a menos que fuera para cumplir la profecía que frecuentemente había proferido, de que quería “morir por el pueblo”. En anteriores ocasiones había evitado trampas similares; esta vez estaba, como lo expresa la saga islandesa, “fey”. Otra manera de decirlo sería que “las representaciones colectivas” habían sustituido “las representaciones individuales”.
El modelo es aquí el mito de Cristo, no de una manera cognoscitiva y anémica, sino de un modo existencial y ensangrentado. Aún el emperador Maximiliano se cuadró ante este mito, cuando se opuso a huir de México, quedándose atrás para un inevitable martirio - ¿ para qué? Ni por la causa de los habsburgos ni de Napoleón, sino para “hacer verdad la profecía”, o realizar el modelo que tantos símbolos del escenario cultural le habían presentado – símbolos que presentan el mito procesual que termina en la vía crucis. Maximiliano evitó por medio de esta muerte la desgracia total y de una manera algo enredada se convirtió en una especie de héroe-mártir en su país adoptivo. Sufrir una muerte sangrienta a manos del gobierno, después de haber sido traicionado por un renegado de la causa de uno mismo, como Guajardo traicionó a Don Emiliano Zapata, y después de proclamar un mensaje que incluye la solidaridad con los pobres y explotados – esos son los ingredientes de una carrera que, siguiendo un mito arquetípico, se convierte en un mito que puede generar patrones de y para procesos individuales y corporativos. Pero de un modo característicamente mexicano, el mito cristiano de sacrificio sin el uso de fuerza contra las autoridades es aquí paradójicamente fusionado con el mito del héroe épico que con armas se opone a los forasteros o a un gobierno fundado por forasteros y, sin embargo, resulta curiosamente vulnerable a la traición o la mala fe, frecuentemente traicionado por un compañero o un seguidor sobornado por promesas dadas por los forasteros.
En el caso de Allende e Hidalgo el traidor fue un teniente coronel Francisco Ignacio Elizonde, que empezó adherido a la causa real, cambió de banda cuando el líder insurgente Mariano Jiménez ocupó la ciudad de Saltillo, y después de la batalla de Calderón hizo un trato con el depositado gobernador de Tejas, José Salcedo, y en secreto regresó al corral de los seguidores del rey. Por intervención de Jiménez, Elizondo persuadió a Allende a dispersar los 1,500 hombres que le quedaban a lo largo de la ruta a Baján, de manera que las norias tendrían tiempo para rellenarse entre las visitas de los contingentes sedientos. Luego encontraría a cada grupo con una guardia de honor en la oasis de Nuestra Señora de Guadalupe, en Baján (Elizondo no era un malicioso sin causa; en Saltillo le había solicitado a Allende ser promovido a general, a lo que había recibido un “no” rotundo). Fue inmediatamente después de eso que el oficial jubilado de la milicia criolla decidió traicionar los insurgentes retirándose. Como escribe Hamill:
En la mañana del 21 de marzo, Elizondo desplegó su tropa seleccionada de 342 soldados de caballería en dos compañías escondidas de cincuenta cada una y una guardia de honor, que formaba dos líneas a ambos lados de la vereda. Llegando por una colina baja, inmediatamente antes del oasis, de manera que no se veían de los carruajes que seguían, cada unidad – y finalmente el ejército entero – fueron metódicamente capturadas por los soldados escondidos después de haber pasado inocentemente por las filas de la guarda de honor. Demasiado tarde se dio cuenta Allende de la trampa. Intentando poner resistencia disparó en balde a Elizondo. Su valentía les costó la vida a su hijo Indalecio y al teniente Arias, que fueron matados a tiros dentro del carruaje, mientras que él y Mariano Jiménez fueron subyugados y amarrados. La escolta de Hidalgo de veinte dragones se dieron cuenta de lo desesperado de la situación, ya que sus refuerzas estaban muy lejos hacia atrás, y le avisaron al excomandante a no resistirse. El cura, convencido del concejo, levantó su pistola sin disparar. La rebelión de Hidalgo había llegado a su fin definitvo, y Elizondo había sido aún más exitoso que Calleja, pues el había destruido la horda, mientras que aquel había solamente aniquilado sus líderes.
No voy a discutir los siguientes juicios y ejecución de los líderes de la insurgencia por los seguidores de la corona, que metódicamente “procesaron” a sus prisioneros antes de ejecutarlos. La gente del partido del rey afirmaron que algunos de los prisioneros, incluyendo a Hidalgo mismo, se retractaron y se arrepintieron de sus actos antes de morir. Los mexicanos patriotas lo niegan y alegan que, ya que la corona controlaba todos los documentos pertinentes al proceso, su testimonio no se puede tomar en serio. Como sea que haya sido, en la mañana del 30 de julio de 1811, el día después de haber sido degradado de su calidad de sacerdote, Hidalgo fue colocado frente a un pelotón de fusilamiento en el patio del anterior colegio de jesuitas en Chihuahua, donde había estado encarcelado desde abril. Su último acto fue repartir dulces a sus verdugos desconcertados. Después del fusilamiento, la cabeza de Hidalgo fue cortada y colocada al lado de las de Allende, Aldama y Jiénes, que habían sido fusilado en junio, en cuatro jaulas metálicas separadas, para que se pudrieran, en el techo del granero de la Alhóndiga en Guanajuato, asaltada por los insurgentes menos de un año antes. Fíjense, una vez más, de la curiosa simetría cíclica, no solamente había Hidalgo ido de Guadalupe a Guadalupe, había regresado a la Alhóndiga. Pero el mito creado por la secuencia de eventos en el drama social de la insurrección resultó ser la primera fase de un proceso que no era cíclico sino irreversible y que cambiaría la sociedad y la cultura de México para siempre.
Es una de las muchas ironías de la historia de México que el país logró su independencia formal de España diez años después de la ejecución de Hidalgo – bajo el liderazgo del conservador Iturbide, que había sido responsable de la derrota de Morelos y su arresto. Mientras que los primeros insurgentes de manera explícita había ..... su rebelión en términos de lealtad a la monarquía española representada por Fernando VII, los iturbidistas expresaron la suya en términos de una oposición al régimen liberal que había resultado de la rebelión de los constitucionalistas españoles contra Fernando. La independencia fue alcanzada por medio de una alianza poco sólida entre los criollos acomodados, por un lado y, por otro lado, los criollos ordinarios más todos los mestizos y las masas indígenas. El carácter poco estable del movimiento independentista explica su posterior polarización  en facciones liberales y conservadores en la guerra civil  y a guerra de intervención francesa a mediados del siglo.
Podemos tratar la insurrección de Hidalgo, aún en la anterior presentación breve y superficial, como una historia de un caso extendido compuesta por una secuencia de dramas sociales y desarrollándose en una serie de arenas en un campo social en expansión. Sin embargo, no será posible tratarlo adecuadamente de esta manera, porque mi propio conocimiento de las fuentes primarias acewrca de la rebelión es insuficiente y también porque pienso que no tenemos suficiente información total para caracterizar la estructura y las propiedades del campo social como para satisfacer al antropólogo moderno. A título de ejemplo, no sabemos suficiente acerca de los así llamados “seguidores” indios de Hidalgo, los que Frants Fanon habría contado entre los “condenados de la tierra”, no solamente al inicio en Dolores, sino también en otros puntos de su ruta de triunfo y fracaso, como para decidir si es correcto cuando los historiadores los laman una “chusma indomable e indisciplinada”. Cada tropa de aldea o regional puede bien haber tenido su disciplina de coros, pero puede también haber existido oposiciones tradicionales por razones tribales, lingüísticas, locales, faccionales u otras - y no tenemos conocimientos de las redes, coaliciones y cuasi-grupos que pueden haber surgido en relación con la rebelión. Todos estos elementos han atraído la atención de la antropología solamente recientemente, y los tipos de datos sistemáticamente reunidos que nos podrían proporcionar respuestas aceptables a preguntas de la antropología política sencillamente no existen.
Sin embargo, podemos escudriñar los datos históricos con ojos que se han agudizado a través de la investigación antropológica en el México moderno. Como ejemplo, algunos de los comentarios de Robert Hunt acerca del faccionalismo político en la actualidad en san Juan en Oaxaca (“The Developmental Cycle of the Family Business”, 1966) y acerca de las relaciones entre las clases campesinas y comerciales – con la ruta comercial subiendo por la escalera de status y poder como un modo común de movilidad para la clase mestiza – puede iluminar las líneas probables de hendidura política entre los campos insurgente y monárquico en el tiempo de hidalgo, y dentro de cada campo. Como un programa puedo decir qué tipo de marco de investigación se tendría que utilizar y qué tipo de datos se deberían de reunir, con el argumento de que este enfoque ha sido muy productivo en África y en estudios comparativos hechos a partir de la literatura antropológica.
El tópico principal de este capítulo ha sido examinar el papel que desempeñan los símbolos y los mitos en los procesos sociales – en el presente caso, el proceso de la revolución de independencia en México. Me limitaré a definir el “campo político” como “la totalidad de relaciones entre actores orientadas hacia los mismos premios o valores”, incluyendo como parte de “relaciones” “los valores, significados y recursos” que enlista Marc Swartz en la “Introducción” a su “Local Level Politics” (1968), incluyendo en “orientación” 1) la competencia por premios y/o recursos escasos; 2) un interés compartido en salvaguardar una determinada distribución de los recursos; 3) una disposición a conservar o socavar un determinado orden normativo. Entre las categorías de “actores” encontramos a españoles, criollos europeos, criollos americanos, mestizos e indios. En la Nueva España, en tiempos de Hidalgo, los criollos americanos compitieron con los criollos españoles y europeos por las posiciones superiores en el estado, el ejército y la iglesia; los mestizos y los indios se encontraban en conflicto con los españoles y con muchos criollos por el acceso y el derecho a la tierra. Por otro lado, los criollos que compitieron entre ellos por los oficios y la autoridad tuvieron un interés compartido por conservar muchos rasgos del sistema de distribución de los recursos. De nuevo, muchos criollos eran, igual que los españoles, dispuestos a defender el sistema colonial, y aún estaban capaces de persuadir o influenciar a muchos mestizos e indios a compartir esta orientación. Al contrario, un número limitado de criollos americanos, muchos mestizos y un gran número de indios estaban dispuestos a socavar el orden normativo constituido por el sistema de estado-iglesia del México español. Con “premios” no solamente se quiere decir el control de derechos como símbolos de victoria o superioridad, tales como títulos, oficios y rango. El punto medular en la discusión del concepto de campo político es que ha sido creado por medio de una acción de un grupo que es dirigida hacia una meta y es conciente y, no obstante que contiene al mismo tiempo conflicto y coalición, frecuentemente la acción colaboradora es usado para fines de acción de contienda. Merece nuestra atención también que los recursos que los actores asignan y gastan en procesos en el campo, tales como dramas sociales, cambian sobre la marcha en la medida de que ls eventos se suceden uno tras otro  en el campo concreto que se está estudiando o en otros campos en los cuales los mismos actores actúan al mismo tiempo. Eso significa que los límites geográficos dentro de los cuales la acción se desarrolla tiende a ampliarse, contraerse o delimitar zonas de mayor o menor intensidad, o rodear enclaves de acción dispersos más que una sola región, como las metas, los recursos, los premios, valores, etc. son introducidos en o removidos de las arenas por las cuales pasan las acciones. De manera que, en el caso de Hidalgo, el Grito de Dolores produjo rebeliones en un número de regiones y ciudades discretas – el campo político en realidad, en su manifestación espacial se parecía más, en su distribución en un mapa, como una serie de gotas dispersas que un solo gran glóbulo. Y sin embargo, con toda claridad vemos un flujo de información entre las gotas – aquí vale la pena tener en mente el consejo de Kart Lewin: “busquen los canales de comunicación” en el campo social. Es claro que necesitamos información acerca del sistema colonial de carreteras, medios de transporte, correo y diligencias, y la red de posadas establecidas a lo largo de las carreteras más transitadas, como tendríamos también que estudiar el papel de los mestizos, los indios, los criollos y los españoles en este conjunto de sistemas entrelazados. Los historiadores nos enseñan que las noticias acerca de la masacre en Guanajuato llegaron al oído de los habitantes de la Ciudad de México muy rápido, y que la noticia acerca de la derrota de Hidalgo en Calderón llegó a Zacatecas antes que él mismo. Los corredores militares desempeñaron también un papel importante en esta transmisión de información. Hay que recordar que aún durante los procesos revolucionarios siguen llevándose a cabo muchas interacciones sistemáticas y repetitivas, y la ola de eventos únicos e irrevocables que constituyen la historia revolucionaria propiamente no logra absorber todo. Así que, fuera de la maquinaria política y legal de la colonia muchas actividades institucionalizadas deben haber persistido – rutinas agrícolas, mercados, la distribución de mercancías, el sistema sanitario en las ciudades (tal como existía en aquel periodo), los servicios de correo y transporte, y otras. Todo eso constituiría el marco del campo y constituiría también algunos de los premios hacia los cuales se orientaron tanto los actores revolucionarios como los leales a la corona – las condiciones regulares de la existencia pública, el control sobre la cual conforma gran parte de la política.
He usado el término “campo” y he mencionado brevemente algunos de sus rasgos. Me gustaría decir un poco más acerca del término “arena”, y más todavía debido al hecho de que mi uso de este término ahora difiere considerablemente del uso que hace mi buen amigo Marc Swartz (1968), aunque el suyo se encuentra muy cerca del uso de Fredrick Bailey, Ralph Nicholas, Fredrik Barth y otros. Marc Swartz ve la arena como
“Un segundo espacio ... un área social y cultural  ... inmediatamente colindante al campo tanto en el espacio como en el tiempo (Es un espacio social y cultural que envuelve a los que están involucrados de manera directa con los participantes en el campo, pero no están ellos mismos directamente involucrados en los procesos que definen el campo ... El contenido de este segundo espacio, “la arena”, depende de las relaciones con los participantes en el campo, pero incluye más que el campo ... Además de los actores que la habitan, la arena contiene también el repertorio de valores, significados y recursos que poseen ests actores, junto con las relaciones entre ellos y con los miembros del campo. Los valores, significados y recursos en la posesión de los participantes en el campo pero que no utilizan en los procesos que constituyen el campo también forman parte de la arena” (1968: 9).
En lo personal más bien dudo si tenemos que darle otro nombre a este segundo espacio. Si entiendo bien a Marc Swartz, parece que piensa que un actor es influenciado significativamente en su campo primario o focal por el hecho de que participa también en un número de otros campos. Sin embargo, eso no es exactamente lo que dice. La participación en varios campos implica una participación activa, mientras que el “segundo espacio” de Marc Swartz sugiere que aquellos que son activos en un campo sean pasivos o no activos en su arena. Yo prefiero considerar este lote de participación en varios campos como determinante de la relación de ego con los recursos de su comunidad y de la proporción de los recursos que está dispuesto a asignar o gastar en el campo que estamos estudiando.
Así, antes del grito de Dolores, Miguel Hidalgo fue activo en varios campos, varios conjuntos de relaciones entre actores orientados hacia las mismas metas o los mismos premios. No solamente ra miembro del campo constituido por la conspiración en Querétaro, sino también probablemente era (según el historiador de la masonería mexicana, José María Mateos) miembro de la primera loggia masónica en la Ciudad de México. Se dice que Allende también había sido iniciado en esta logia, que abarcaba a muchos de los regidores criollos del ayuntamiento municipal de la Ciudad de México. Aquí se discutieron libremente las ideas y los valores de la Revolución Francesa. Otro campo en el cual Hidalgo jugaba un papel protagónico era el desarrollo local de cultivos comerciales e industrias por y para los indios. En su tiempo como cura en Dolores, Hidalgo intentó iniciar un taller de alfarería, una industria de gusanos de seda y una tenería, que serían tripuladas y dirigidas por indios. Alentó también a los indios para que cultivaran viña y aceituna, a pesar de los esfuerzos españoles por reservarles a los habitantes peninsulares de la colonia estas actividades. La legislación que había sido diseñada con el fin de proteger las industrias peninsulares y conservar los mercados coloniales le causó problemas a Hidalgo pero persistió en este campo de relaciones y metas. Es interesante que el diez de enero de 1810, justo ocho meses antes de que el Grito transformara gran parte de México en un solo campo revolucionario, Hidalgo cenó en Guanajuato con sus amigos, el intendente Riaño y el obispo electo de Valladolid Abad y Queipo, para discutir la industria vinícola de Hidalgo, manejada por indios. E sacerdote invitó a ambos a mirra el proceso de elaboración de uvas en septiembre. Los dos aceptaron alegremente la invitación a ver esta maravilla de cooperación entre criollos e indios que le aseguraría un mayor nivel de autosuficiencia económica a la región de Dolores, y últimamente tal vez a todo el Bajío – pero, como ya vimos, intervinieron ciertos eventos que hicieron que Hidalgo lo visitó a Riaño con sus indios y posteriormente a Abad y Queipo. No menciono eso con el fin de subrayar el aspecto trágico, como lo haría un novelista, en que los camaradas indios de Hidalgo matarían a sus amigos españoles ni que su amigo clerical lo excomulgara, sino para mostrar de qué manera los eventos en el campo A, la insurrección, fueron influenciadas por los eventos en el campo B, la industria de los indios, en el campo C, sus relaciones con las capas educadas en la provincia, y, por supuesto, los campos D la conspiración en Querétaro, y E, la loggia masónica en la Ciudad de México, también proporcionaron metas, ideas, símbolos, recursos, valores y significados que les dieron forma a eventos y elaciones en el campo A. Los demás campos no solamente constituyen un espacio secundario alrededor de la acción en el campo A; las acciones de Hidalgo en los contextos de estos campos influenciaron de manera activa las acciones suyas y de otra gente en el campo A. Lo que tenemos a la mano es, por supuesto, no solamente una serie de campos que se traslapan e interpenetran, sino también conjuntos de acciones que se traslapan e interpenetran, siendo visibles las personas y las relaciones en cada campo. Algunos campos, como el caso de la conspiración en Querétaro, son organizados e intencionales y los conjuntos de acciones proceden en direcciones específicas, mientras que otros, como la insurrección, contienen elementos y conjuntos de acciones organizados, pero mucho es arbitrario y coincidental, como el incendio del carro de munición de Hidalgo en Calderón, mientras que se destaca el conflicto entre intereses y cosmovisiones opuestos, de nuevo no de una manera ordenada sino en un gran número de pequeños encuentros y confrontaciones, y coaliciones de tipos disparates entre fugitivos de sus posiciones establecidas.
Los historiadores tampoco considerarían a la insurrección de Hidalgo de esta manera. Ellos intentarían apreciar a partir de los documentos y materiales de archivo de calidad muy variable lo que les pareciera ser la mejor posible relación de los hechos, los eventos únicos en su sucesión temporal, aceptando algunos documentos y rechazando a otros, dándole el peso adecuado a la perspectiva o el ángulo desde la cual fueran hachas observaciones oculares y la distorsión inherente a interpretaciones contemporáneas de estas observaciones. Tenemos una deuda muy pesada a pagar con ellos por la selección de los datos en términos de criterios científicos muy rigurosos. Pero en nuestro papel de antropólogos nos interesan las interdependencias, la concatenación de los hechos y de los eventos, las relaciones, los grupos, las categorías sociales, etc. Nos interesa la orientación hacia premios y valores que colocan a los actores en relaciones de campo específicas entre ellos, y de su punto de partida de lugares de intersección entre los campos. Lo que capta nuestra atención no es la sucesión de hechos aislados sino la sucesión de hechos conectados, la sucesión de conjuntos o sistemas de relaciones, que nos interesa – la red compleja de Hidalgo de elaciones con sus operadores indios y actores, la relación de Hidalgo con sus parroquianos en Dolores en otro campo sociocultural, el campo de valores  metas parroquiales, sus relaciones en le campo con obispos, intendentes, pensadores radicales, hacendados liberales, y otros en el campo de la gentileza local e intelectuales, a favor o en contra de su pensamiento, su dimensión checoviana. Es claro que aquí no estoy hablando de redes con el ego en el centro, sino de campos definitivos y objetivos, en cada uno de los cuales Hidalgo participó en una variedad de roles pero siempre y en cada lugar, nos aseguran los historiadores, con elocuencia, encanto y fuerza – y, ¿porqué no decirlo? – con carisma. Cada campo le proporcionaba oportunidades, recursos, conceptos, creencias; y cada uno le impone ciertas limitaciones. Si nos distanciamos de la idea de la arena pegada al “segundo espacio” de Marc Swartz, ¿qué significado le podemos asignar al término de “arena”? Yo estaría a favor de colocarlo dentro del campo, hablando crudamente, y hacerla menos abstracto que la noción de campo. La cultura de Hidalgo fue una cultura hispanohablante, con muchos elementos derivados de la antigua Roma. Yo he visto la arena en la plaza de los toros en la Ciudad de México, la descendiente de la arena de gladiadores y sacrificios en la Roma imperial. En la arena de los toros hay una lucha visible entre el hombre y la fuerza de la naturaleza y competencia entre hombre y hombre cuando cada uno de los matadores intentan hacerles sombra a los demás en su combate contra el toro. Tenemos una unidad espacial delimitada con antagonistas bien visibles y precisos que sean individuales o corporativos, que compiten entre ellos por premios u honor. Una arena política o legal puede ser cualquier cosa desde un auténtico campo de batalla al escenario de un caso jurídico o un debate verbal – desde el campo de Calderón al juzgado de los siete de Chicago. El simbolismo y el estilo de contención puede variar de arena a arena dentro del mismo campo general, como va procediendo el drama social a través de su secuencia de fases y episodios. Así que en el caso de Hidalgo, el simbolismo religioso de la bandera de Nuestra Señora de Guadalupe en la primera arena después de que el grito palideció a favor del simbolismo militar de la arena de Celaya (Capitán General de América), mientras que el estilo de burguesía criolla de la conspiración de Querétaro (con su énfasis en la discusión de problemas sociales como por ejemplo “¿dónde reside la soberanía, en la monarquía, en las autoridades constituidas en la Nueva España, o en el pueblo?”) perdió terreno en su contienda con el estilo indio y campesino en la conquista de Guanajuato. Cada arena tiene su estilo y simbolismo ad hoc, representando un depósito o una suma de estilos y símbolos de tiempos pasados, en síntesis, conflicto o configuración.
De todos modos, cuando estudiamos los dramas sociales o el desarrollo de las fases políticas, como llamamos Swartz y yo las unidades procesuales más elaboradas que discutimos en la “Introducción” a “Political Anthropology” (1966), tenemos que forjar un término para aquellos escenarios claramente visibles de la acción antagónica que caracterizan los puntos críticos del cambio procesual. Si seguimos a Swartz, aceptando su definición de la “arena” como algo más abarcador que el “campo”, entonces nos vemos obligados a encontrar otro término para nuestra plaza de toros político, nuestro cuadrilátero de confrontación, encuentro y contención. ¿Porqué no mantener el uso ya establecido aquí?
Entonces podríamos decir (estoy en deuda por una fascinante correspondencia con H. U. E. Thoden van Velzen del Afrika-Studiecentrum por los principales rasgos de esta formulación) que una arena es un marco – que sea institucionalizado o no – que funciona manifiestamente como escenario de acciones antagónicas que tienen como fin llegar a una decisión públicamente reconocida. El antagonismo puede ser simbólica o real, un intercambio de mensajes o de señales que indican el cambio, como el grito de Dolores por medio del cual Hidalgo le echó el guante al establishment en la Ciudad de México y al gobierno provincial en México – o bien un intercambio de disparos y fusilamientos, como en las sucesivas batallas en la lucha por la independencia. Los contrincantes pueden buscar el poder sobre la mente entre ellos por el uso de símbolos o sobre el cuerpo por el uso de la fuerza – o ambos métodos se pueden utilizar, paralelamente o en serie. Pero de todos modos, una arena no es un mercado o un forum, aunque cualquier de los dos se puede convertir en una arena, bajo las condiciones adecuadas. En una arena, aunque existan una cooperación manifiesta, coaliciones y alianzas, todo eso puede estar subordinado a los modos dominantes de conflicto. El segundo punto relevante e importante es que una arena es un marco explícito, nada está presente allá de manera solamente implícita. La acción es definitiva y la gente se expresan con claridad; cada quien ocupa su papel. La intriga se puede levar a cabo detrás de las bambalinas, pero el escenario es una arena abierta. La cultura por supuesto, prescribe las expresiones culturales de la interacción antagónica, y puede ser que no sea fácil para una persona del occidente darse cuenta de que se encuentra en una arena en una de las aldeas birmanas descritas por Melford Spiro en “Local Level Politics” (1968), ya que la hostilidad real puede ser disfrazada bajo una etiqueta elaborada sotto voce y otros dispositivos no violentos o que sirven explícitamente para evitar la vergüenza. Y, sin embargo, si uno es capaz de interpretar los símbolos culturales de comunicación correctamente, uno se da cuenta de que está en proceso una lucha encarnada por el <poder netre dos facciones políticas en esta área silenciada.
Cuando intento correlacionar la dimensión diacrónica de mi “drama social” o desarrollo de fases contra la dimensión de estructura o marco - o “devenir rápido” contra “devenir lento” – veo desarrollándose una arena a partir de la primera fase de acción de “ruptura de las relaciones gobernadas por normas entre personas o grupos de personas dentro del mismo sistema de relaciones sociales” (véase arriba, p. 38). Una tal ruptura es señalada por una violación o incumplimiento pública de una norma crucial que rige la interacción de las partes. Por ejemplo, desde la perspectiva de las autoridades coloniales españolas, el rechazo de Hidalgo a aceptar su arresto, o aún más, su Grito, constituyó una violación del orden que ellos se habían comprometido a mantener. Aquí, como en muchas instancias de ruptura política, Hidalgo utilizaba el idioma de la violación de la ley o criminalidad como un símbolo de su rechazo del mismo orden constituido – que en su visión ya no era, si es que alguna vez hubiera sido, el eco de “la voluntad popular”, haciendo eco de sus modelos jacobinos y jesuitas. Esta ruptura, simbolizada por el Grito, convirtió lo que ya era un campo implícito y al mismo tiempo latente, es decir un conjunto de relaciones entre actores que estaban de manera antagónica orientados hacia los mismos premios o valores (en este caso, el control del aparato estatal), en una “arena” o, mejor dicho, una serie de arenas – las ciudades sitiadas y los campos de batalla de la revolución de independencia. Antes del Grito, el campo todavía no era un espacio de acción pública intrépida y dramática; era más bien un espacio de conspiración, legislación colonial, producción y distribución de parque en secreto, debates en asambleas, incursiones esporádicas perpetradas por indígenas y mestizos, el exilio voluntario o involuntario de criollos, las reacciones a las noticias acerca de Bonaparte en España, artículos en periódicos, etc. A partir del Grito el drama se desarrolló en una secuencia de arenas a la medida que se enturbiara el tramo y la acción escalaba del nivel local al nivel nacional.
El tercer rasgo del concepto de arena está implícitamente presente en los otros dos – la arena es el escenario en el cual se coloca la toma de una decisión (Van Velsen enfatiza particularmente este rasgo). Hay una hora de la verdad cuando se toma una decisión de primera importancia, aún si se decide dejar las cosas como están – como en la Batalla de las Cruces, cuando el ejército de Hidalgo se iba acercando a la Ciudad de México. Un callejón sin salida o una tregua constituyen también una decisión. Por lo regular existe una particular arena en la cual se toma una decisión que puede ser considerada final para la unidad bajo estudio. En sistemas políticos fuertes y bien establecidos tal arena podría ser la suprema corte de apelación, o podría ser el parlamento o la asamblea legislativa o  constituyente. Pero en el caso de un régimen que ha perdido legitimidad, la arena podría ser las calles de la ciudad, donde una manifestación de fuerza popular bastaría para expulsar el ancien régime, o un campo de batalla como el Calderón o Gettysburg, o podría ser la ocupación por fuerza del área administrativa de una ciudad. Donde sea que ganen los nuevos detenedores del poder o pierdan los antiguos césares, no es relevante para la definición en este contexto – la arena constituye el escenario de su interacción antagónica y una decisión es tomada, por la fuerza, por la persuasión o por la amenaza de usar la fuerza, que inicia la fase final del drama social, el proceso de ajuste de un grupo a las decisiones tomadas en la última arena. El campo incluye los mitos y los símbolos de España, de la Francia bonapartista y de los Estados Unidos revolucionarios, tanto como de México as arenas fueron varios lugares en México.
Si tuviera que hacer un estudio antropológico serio del proceso entero de la insurrección de Hidalgo, antes de considerar las fases sucesivas de esta unidad procesual, buscaría la información accesible acerca de la estructura del campo, en lo que los historiadores nos han transmitido de manera confiable acerca de la “etapa final del periodo colonial”, cuando los grupos y los problemas de la Independencia se formaron de manera observable. Luego intentaría caracterizar, al estilo de Lewin, a totalidad de las entidades existentes, tales como grupos, subgrupos, categorías, miembros, barreras y canales de comunicación, agregando muchas otras cosas, como sistemas simbólicos, como mitos, rituales y visiones ideológicas contemporáneas acerca de lo deseable o indeseable de la estratificación de categorías, grupos, subgrupos etc., en el momento del surgimiento de la protesta de Independencia. Es claro, por ejemplo, que en México existían dos categorías mayores de españoles, los peninsulares o gachupines, y los “blancos mexicanos”, o sea criollos, y que existían muchas gradaciones dentro de la categoría criolla, basadas en riqueza, descendencia, ocupación y educación – y que cada una de ellas estaba representada por diferencias ideológicas y simbólicas, y sin embargo compartiendo símbolos comunes e intereses materiales. En repetidas ocasiones, Hamill ha mostrado la existencia dentro del campo criollo de una separación entre los criollos europeos y los mexicanos – aquellos que, como Calleja, Flon y Riaño, se orientaron hacia la cultura y la estructura social de España (incluyendo la aceptación acrítica del derecho divino del rey de España), y aquellos que, constituyendo ya la mayoría, ya habían roto sus lazos con España y se encontraban profundamente arraigados en el suelo mexicano. Las diferencias de clases correspondían en gran medida esta división. Mientras que los criollos superaron a los peninsulares en la proporción de alrededor de setenta  a uno, los criollos americanos aventajaron a los europeos en una proporción de aproximadamente veinte a uno (según la estimación de Mamill). Los criollos europeos eran por lo regular ricos, Se resentían a los gachupines porque el haber nacido en España le daba a un hombre presentencia sobre su igual mexicano (todos los prelados, arzobispos, obispos, virreyes, presidentes de la audiencia y gobernadores en las ciudades capitales eran españoles nombrados por el rey). Muchos de ellos tenían también intereses en las minas de plata altamente lucrativas, especialmente en Guanajuato y Zacatecas, y en el comercio y en la operación de las haciendas. Tenían esposas atractivas de familias acaudaladas, con frecuencia familias europeas o criollas. Así que en toda competencia se encontraban en una posición de ventaja, aún contra criollos de primera generación con padres españoles. En su competencia con los gachupines, los alrededor de un millón de criollos americanos se encontraban en una situación todavía peor. Un alto porcentaje de ellos eran empleados municipales de baja categoría artesanos, veladores y criollos de plebe, constituyendo una buen parte de la chusma citadina en la Ciudad de México. Pero otros eran pequeños propietarios y profesionistas, como Hidalgo y Allende. Algunos eran propietarios de ranchos, otros tenían tiendas en la provincia, pequeños comerciantes, mientras que otros veían en instituciones como el derecho, la educación y el ejército la esperanza de su supervivencia, como en el caso de Allende. La mayor parte de los criollos pertenecían a la burguesía o al campesinado acomodado, aunque algunos pertenecían a la categoría que en el África del Sur se llamarían “poor whites” (“blancos pobres”). Parece que los que buscaron el apoyo de los “indios” en la insurrección fueron un segmento de los criollos americanos profesionales, mientras que los criollos americanos que poseían tiendas y tierras apoyaron el régimen colonial, juntos con muchos criollos europeos, por lo menos durante un tiempo, y más por su miedo a los campesinos de Hidalgo que por algún tripo de lealtad a España, que de todos modos mostraba señales de liberalismo en su lucha contra Bonaparte. Sin embargo, esta clase de criollos americanos fue probablemente el elemento decisivo en las primeras etapas del movimiento independentista, y fue con el alejamiento a sus miembros que Hidalgo perdió la esperanza de una victoria rápida y fácil que había tal vez previsto. Pues, los criollos se encontraban dispersos por todo el país, aún en los pueblos pequeños, mientras que los gachupines residían principalmente en la capital, en Veracruz y en las principales ciudades de las provincias. Así que los criollos representaban la influencia dominante educada entre los indios rurales y la población mestiza (o casta). Los citadinos, españoles y criollos europeos por igual, fueron absorbidos en el comercio de la metrópoli, en asuntos de estado e iglesia, en los faccionalismos y a veces en los grupos de salón de la clase gobernante, por lo que tenían poco contacto con las masas. Pero los criollos americanos se convirtieron en líderes locales en un gran número de pequeños pueblos y aldeas, ya que los campesinos vivían en ignorancia gracias a una educación inadecuada y la opresión de la legislación colonial.
El término “indio” es altamente ambiguo, como ya lo han señalado Hamill y Eric Wolf. En mi opinión no se puede aplicar a algún grupo tribal con un sistema político y costumbres religiosas y de otro tipo que tienen su origen antes de la conquista. Parece que la expresión como se usaba en los siglos XVII y XIX hacía referencia a las masas deprimidas y carentes de privilegios. Muchos de ellos eran en efecto mestizos, así como que muchos criollos americanos eran mestizos. La principal diferencia entre muchos criollos y muchos de los indios se encontraba más en su estilo de vida y nivel de educación, que en genotipos. La jerarquía político-religiosa indígena fue destruida por la conquista, especialmente en las regiones densamente pobladas de nahua, otomí y tarasca. El prestigio indígena, prestigio social y riqueza se encogía hacia una base común de campesinos. Algunos indios nobles – pero no muchos – fueron reconocidos por los españoles y recibieron su apoyo social, pero estos pronto se perdieron en as filas de la aristocracia criolla que se estaba desarrollando. Irónicamente, algunos se manifestaron a la hora de la verdad como “criollos europeos”. Eric Wolf ha señalado, con cierta sabiduría:
“Con la desaparición de la elite política indígena, también desaparecieron los especialistas que habían dependido de la demanda de dichas elites: los sacerdotes, los cronistas, los escribanos, los comerciantes a larga distancia de la sociedad prehispánica. Los emprendedores españoles sustituyeron a los pochtecas (mercaderes), los artesanos españoles ocuparon el lugar de los artesanos de plumería y los talladores de jade, y los sacerdotes españoles desplazaron a los especialistas religiosos. Ya pronto, nadie sabía como hacer mantas y decoraciones de plumas, cómo localizar y tallar el jade, cómo revocar las hazañas de los dioses y los ancestros en tiempos pasados (1959: 213).
Aunque puede ser que los campesinos indígenas en 1800 se hayan asemejado a los antiguos indígenas en costumbres, habla, vestimenta y apariencia física, en todos aspectos había sucedido un mestizaje biológico - con la excepción de pequeñas comunidades aisladas como los seri, los yaqui, los huicholes, los tarahumara y los comanches.
Sin embargo, como subraya tanto Wolf como Hamill, la clasificación cultural de “indio”, incluyendo muchos tipos de miscegenaciones, hacía referencia a una categoría económica muy real. Un indio tenía la obligación de pagar tributo a la corona, a diferencia de un criollo que no la tenía. El tributo constituía una fuente considerable de ingresos para la corona, por lo que el gobierno peninsular tenía cierto interés en la preservación de una clase tributaria por medio de un número de recursos culturales, como la prohibición de que los indígenas se vistieran en ropa española, poseyeran caballos  cargaran armas. Debían también tener cortes de justicia separadas y no se les permitía servir en la milicia, lo que debe haber sido una fuente de amargura para el miliciano Allende, pues cuando más los necesitaba en la insurrección, no disponía de soldados indígenas entrenados y experimentados. La abolición del tributo se convirtió en efecto en un asunto candente durante el caso de Hidalgo, con todos los posibles aspectos simbólicos. Entre septiembre y octubre de 1810 tanto los insurgentes como los royalistas declararon que abolirían el tributo con el fin de ganar el apoyo de los indios. Era mucho más que un asunto económico, pues simbolizaba el fin de la segregación de los indios.

Se requieren estudios más profundos de los detalles de esta situación. Mencioné la estructura de clases de México en la primera parte del siglo XIX para mostrar al caracterizar un campo más que una arena, son estas relaciones de similitud, tales como clases, categorías, roles parecidos y posiciones estructurales que tiene la importancia principal en el análisis sociológico. Cuando llegamos a analizar las arenas sucesivas, lo que nos importa es el análisis de la interdependencia sistemática en los sistemas locales de relaciones sociales, pasando de la demografía (cuáles son las proporciones de criollos españoles, europeos, criollos americanos, castas e indios, si es posible desglosado en términos de edad y sexo) a la estructura de clase y, de mayor importancia aquí, a la distribución residencial, estructura genealógica y afiliación religiosa por parroquias tanto como por la discriminación católica/no católica. Aquí se vuelven aspectos importantes del análisis de arena los grupos corporativos, cuasi-grupos faccionales y redes centradas en el ego de líderes. Al nivel nacional, el campo, la categoría, la estructura de clases, universales culturales, similitud, iglesia, estado, secta y partido son términos que pronto surgen en la mente e influencian la recolección de datos. Al nivel de región y aldea, la arena, los grupos corporativos, alineaciones que atraviesan las fronteras de clases, especificidades culturales de costumbre y dialecto, similitudes, e patrón de las iglesias y parroquias locales en términos de órdenes misioneras religiosas y control secular clerical, jerarquías de gobierno locales, y los faccionalismos locales tienen mayor relevancia analíticamente. Sin embargo, es importante también captar, analizar y expresar de manera coherente la interdependencia de campo y de la arena.
Es tal vez en arenas que la metáfora de “juego” y las estrategias de la “teoría del juego”, tan caros a Fredrick Bailey, Fredrik Barth, Kenneth Boulding y los numerosos contribuyentes a la “Journal of Conflict Resolution”, sea más relevante: pues, las arenas son producidas en áreas localizadas de la vida social donde la articulación social y el consenso cultural son más fuertes. Pero no creo que el hombre entrepreneur o el hombre manipulador – y tampoco el hombre pensador, el hombre cognitivo, de Lévi-Strauss – sea una descripción o un modelo adecuado del hombre en la política (o el hombre en proceso, que es seguramente más que el hombre en la política a secas). La política no es, ni en las arenas ni en cualquier otro lugar, sencillamente un juego. Es también idealismo, altruismo, patriotismo (no siempre el último recurso del villano), universalismo, sacrificio de intereses personales, etc. Radcliffe-Brown pensaba que “valores” e “intereses” fueran intercambiables como diferentes maneras de decir la misma cosa, pero viéndolo desde el punto de partida de los asuntos humanos, eso no es el caso. La gente está dispuesta a morir por valores que se contraponen a sus intereses, y promover intereses que se oponen a sus valores. Y lo que nos interesa aquí es este resultado práctico como se manifiesta en a conducta. Ciertos antropólogos han intentado interpretar la acción política en términos de la teoría de los juegos, cuyas premisas son el interés y el poder. Los juegos tienen reglas que son aceptadas por ambos lados. Cada líder intenta maximizar intereses y propiedades de poder a expensas del otro lado. En la experiencia histórica, como estaría de acuerdo Weber, las clases medias educadas a quienes les gusta en sus competencias, que sean violentas o tranquilas, introducir reglas de las cuales ambas partes suscriben - pues son gente entrepreneuriales y racionales, tanto en lo referente los medios como a los fines – y a veces sus hijos se vuelven teóricos políticos y sociológicos. Pero con mucha frecuencia la política de la lucha de clases no se apega a las reglas comúnmente aceptadas, y eso fue el elemento poco culto que prevalecía en Guanajuato y que alejó a los criollos de la clase media norteamericana del ejército indio de Hidalgo – y empezó a alejar Allende del cura carismático que en el fondo de su ser se rendía ante la noción india de “jugar en serio”. La teoría de los juegos es una herramienta excelente para interpretar algunos tipos de competencia noble, pero es impotente ante los cambios sociales que sacuden las premisas y los fundamentos del orden social. Donde existe un disenso radical, no hay juego, por lo que la teoría de los juegos no se puede aplicar. Una parte juega ajedrez, mientras que la otra “juega en serio”. Tenemos que llegar más allá de los juegos para encontrar la consistencia y el orden en el desorden manifiesto. Por un lado, nos podemos dirigir hacia el análisis marxista de la estructura precisa de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción entrelazando y separando las categorías de los seres humanos involucrados; por otro lado, deberíamos buscar los símbolos que captan su atención, canalizan sus acciones y les proporciona un sentido a sus vidas. Las pragmáticas y los símbolos son estrechamente aliados – a menudo a un grado sorprendentemente alto – pues, no importa que más hagan, los símbolos concentran y condensan muchos aspectos de la actividad humana en sistemas semánticos ligados a unos pocos vehículos simbólicos propios al espacio público humano. Así que, para realmente captar un aspecto importante de las semánticas de la Virgen de Guadalupe, como la usaba Hidalgo en calidad de bandera o centro de movilización, para indios y criollos sin distinción, tenemos que estudiar el debate entre los criollos, antes y durante la insurrección, acerca de la idea de la soberanía y su propio locus o fuente. Luis Villoro ha rastreado el progreso de este debate en su ensayo sobre “las corrientes ideológicas en la época de la independencia” (1963: 203-241). El muestra de qué manera las ideas asumieron nuevas formas y adquirieron nuevos contenidos, bajo el estímulo de la praxis revolucionaria. En 1808, la capital española fue ocupada por las tropas de Napoleón, pero el pueblo español resonantemente tomó la resistencia en sus propias manos. De facto, de nuevo la soberanía había caído en manos del pueblo. En a Nueva España se formaron dos partidos – el Acuerdo de la Realeza, apoyado por oficiales públicos y comerciantes gachupines, y el Ayuntamiento, o el Gobierno Citadina, de la Ciudad de México, que por primera vez expresó el punto de vista de la clase media criolla americana.
En la opinión de Villoro, la desaparición de la monarquía legítima obligó a los criollos a formular el problema del origen de la soberanía:
Fernando VII retenía el derecho a la corona pero ahora había sido introducida una idea que alteraba el sentido de su autoridad; el rey no puede disponer de sus reinos – recuérdese aquí que el rey de España gobernaba varios reinos, entre ellos la Nueva España – a su antojo, no tiene el poder (la facultad) para alienarlos. Las abdicaciones de Carlos y Fernando carecen de validez, dice Jacobo de Villaurrutia, el único juez (oidor) criollo y el primer ideólogo de su clase, pues son “contrarias a los derechos a la nación, a la cual nadie le puede dar un rey, a la excepción de la nación misma (negando así la legitimidad del hermano y títere de Bonaparte), por el consenso universal de sus pueblos, y eso solamente en el caso de la muerte de un rey sin dejar a un sucesor legítimo al trono”. El jurisprudente Verdad, otro criollo, sostiene en aquel momento que no obstante que la autoridad le llega al rey a partir de Dios, no proviene de él de manera directa, sino solamente a través del pueblo (1963: 208).
Pero en este momento, los líderes criollos no asumieron una posición radical. Alegaron que, si el rey le encuentra imposible gobernar la nación misma puede asumir la soberanía, pero al regreso del rey el pueblo tiene que abrogar el ejercicio directo de la autoridad. El lector recuerda que fue debido a la prevalencia de este punto de vista entre los criollos que Hidalgo no promulgó el lema de “independencia” en el grito, sino gritó “Viva Fernando”. Parece que los pensadores criollos de entonces, por el término “nación” no entendieron la “voluntad general” de los ciudadanos, sino que la soberanía se desarrolla sobre una sociedad ya establecida, organizada en “estados” y representada por cuerpos gobernantes establecidos, una totalidad orgánica y constituida. De manera que Juan Francisco Azcárate sembró dudas acerca de la legitimidad de la “Junta” de Sevilla, que en aquel entonces encabezaba la lucha contra Bonaparte, con el argumento de que estaba establecida en base a la “chusma”, la gente común. En su opinión, igual que en la de muchos de su clase, la gente común no es coextensiva con el “pueblo”. El postula que “en la ausencia del rey, o en el caso de su impedimento, su soberanía sigue siendo representada por el reino visto como un todo, y por la clase que lo constituye – y, más específicamente por los tribunales superiores que lo gobiernan, administran justicia, y por los cuerpos que transmiten la vox populi”. El gobierno municipal criollo de la Ciudad de México plenamente endosaba estos puntos de vista. El cuento de las relaciones entre el Acuerdo de la Realeza y el gobierno municipal y sus debates acerca de la forma que asumiera un congreso nacional, que representara a todas las clases, sería otro drama social entero. Pero, tomando en cuenta que los símbolos y los lemas que utilizaban Hidalgo y Allende provenían parcialmente de los mitos creados en estos debates como charters de la legitimidad de los programas de las facciones involucradas, esos debates merecen más que una mera mención. Los criollos buscaron un tipo de contrato social sobre el cual podrían colocar su noción de una junta propia. Sintieron que la asamblea debería consistir en deputados de todos los cabildos seculares y eclesiásticos, consejos municipales locales o reuniones de capítulos. En el pensamiento democrático tradicional español, estos cabildos, cercanos al pueblo, siempre fueron considerados como el mejor baluarte de la democracia y la mejor manera de resistirse al despotismo. Jugaron un papel importante en los primeros tiempos de la colonia de la Nueva España, en los congresos en los cuales encontraron en una relación estrecha con el parlamento español, e Cortes peninsular.
Así que el gobierno municipal criollo estrena un movimiento de regreso a las raíces que habían sido escondidas por tres siglos de despotismo. .. Coloca el Contrato Social en el momento de la Conquista de México. Se postula que los derechos de los reyes españoles deriven del pacto hecho entre ellos y los conquistadores – y se postula que los conquistadores sean los ancestros de los criollos americanos. Gracias a este pacto, la Nueva España ha sido incluida en la Corona de Castillo, al mismo nivel que cualquiera de los demás reinos, teóricamente con la misma independencia que todos disfrutan... Como alegaba Azcárate, refutando la demanda de reconocimiento de la Junta de Sevilla, “América no depende de España, sino solamente del Rey de Csstillo y León; si el ey es encarcelado y sus tierras ocupadas por los extranjeros, la Nueva España debe convocar a los notables del reino y formar una Asamblea fundada en las Leyes de las Indias. Además, las unidades efectivas que formaran parte de la Junta deberían ser los cabildos municipales, que se encontraron bajo el control de los criollos americanos y no de los españoles. La Real Audiencia y el Virreinato eran instrumentos españoles establecidos sobre una nación que había sido plenamente constituida bajo el pacto entre el rey y los conquistadores. Era preciso un retorno a la época anterior a la monarquía absolutista (Villoro, 1963: 211-212).
A todas luces, los criollos están negando el pasado inmediato, el pasado colonial, con el fin de alcanzar lo que ellos llaman el “principio”, un término que se puede traducir como “principio”, “inicio”, “fuente” o “base”. Aquí son relevantes todas sus ambigüedades: el principio puede ser visto como un principio racional subyacente al gobierno sano o puede ser considerado como el inicio histórico de un orden social. Muchos movimientos revolucionarios sufren de este dilema; si uno quiere llegar a la base de la sociedad, uno tiene que retroceder en el tiempo. Así nació la paradoja del movimiento revolucionario mexicano: para ir hacia delante, para alcanzar el progreso, uno tiene al mismo tiempo que ir hacia atrás, hacia una edad de libertad.
Desafortunadamente para los criollos moderados, una vez que se hubiera vuelto legítimo buscar la base de la legitimidad yendo hacia atrás, algunos radicales, como Hidalgo, empezaron a ir demasiado lejos hacia atrás. Para los moderados, el retorno al pasado iba solamente hasta la conquista. Para ellos, el “pueblo” era aquel grupo formado por “hombres honestos”  de cierto nivel de educación y estatus social en cada comunidad, hombres del cabildo que ahora encontrarían su lugar en el brillo del sol nacional. Con mucho énfasis, el pueblo no incluía a los indios ni a las castas (o mestizos). Alegaron que no fueron los aborígenes que habían hecho el pacto con la corona, sino los conquistadores, los míticos ancestros de los criollos americanos. En la primera asamblea convocada por el virrey, e representante del partido de la corona ventiló exactamente este punto, diciendo que si los criollos hablaban en serio acerca de buscar la soberanía en el pueblo, entonces deberían prestar atención al pueblo originario, el pueblo autóctono de México – en efecto, uno de los gobernadores presentes era descendiente del emperador Moctezuma. Por este argumento, varios criollos europeos, incluyendo al arzobispo Lizana, cambiaron su lealtad del gobierno municipal al Acuerdo de la Realeza, la facción conservadora española. Acertadamente tuvieron miedo de que el movimiento hacia atrás en búsqueda de un principio y un origen no terminará hasta dar con su término real, la soberanía efectiva de las amplias masas del pueblo mexicano.
Esta fue la posición cuando los eventos que describí anteriormente irrumpieron en la historia de México.
Al grito de un criollo educado, Don Miguel Hidalgo, hijo de un gachupín, los indios rurales, los obreros mineros indios y mestizos, la gente común de las ciudades del Bajío responden con una revolución. La explosión se difunde tan rápido como lo permiten los medios de comunicación, y pronto se extiende a la nación entera. Aquí encontramos un movimiento casi unánime de las clases populares, y creo que nunca se ha visto semejante movimiento en la anterior historia de la Nueva España. Esta revolución es totalmente diferente del intento de emancipación por parte de los miembros del gobierno municipal dos años antes. En lo referente a su composición social es fundamentalmente una revolución rural, apoyada por los obreros de las minas de plata, y el pueblo común, la chusma de las ciudades (Villoro, 1963: 215).

Ahora, los líderes de origen y educación de clase media intentaron canalizar y dirigir esta torrente de proceso primario, esta insurgencia de “comunitas” buscando su máxima expresión.
Igual que en otros procesos revolucionarios, las teorías y las concepciones históricas en la independencia mexicana reflejan su composición social. Como ya vimos, sus ideólogos eran letrados, hombres académicos tales como abogados, sacerdotes de los más bajos escalones, miembros de los gobiernos provinciales y periodistas. Pero cuando una vez entraran en contacto estrecho y práctico con el pueblo, especialmente con las masas de indios, entonces las ideas, las creencias y los símbolos que serían apropiados a su clase, tendieron crecientemente a ser sustituidos por sentimientos marcadamente populistas. El pensamiento de los criollos revolucionarios se radicalizó, avanzó más allá de los intereses específicos de su clase y llegó a expresar los intereses de la comunidad más amplia. El contexto social procesual, en el cual funcionaban, transformó las ideas. No hay que olvidar que es la radicalización de la actividad revolucionaria en el proceso primario que hace posible la aceptación de nuevas doctrinas e influencias ideológicas – como se desprende del caso de los criollos letrados activistas – y no al revés (véase Villoro, 1963: 215).
Villoro (1963: 216) divide el proceso de radicalización del pensamiento criollo en dos etapas: (1) en los primeros años después de 1808 persisten las ideas que tienen sus raíces en la tradición, las tesis del gobierno municipal de la Ciudad de México son repetidas y desarrolladas. Pero del contacto con la nueva situación surgen otros puntos de vista. Vemos la aparición de las primeras ideas agraristas, hay signos de un moderado igualitarismo social, y el indigenismo tiende a hacerse respetable; (2) en la segunda etapa, los intelectuales criollos se hacen más abiertos a ideas democráticas alemanes y de Ginebra (de Rousseau), típicas del liberalismo europeo. Villoro rastrea de manera muy detallada este desarrollo de pensamiento en respuesta a la acción. Lo que nos interesa aquí es principalmente lo que tiene a decir acerca de Hidalgo:
El savant criollo convoca al pueblo a la libertad. En este preciso momento es elevado a ser su representante. Y el pueblo lo hunde, lo absorbe en su ímpetu, hasta lo convierte en vocero de sus propias añoranzas y aspiraciones. El toma cada medida en su nombre, “para satisfacerlos”, para utilizar su propia expresión. Al apelar a “la voz comuna de la nación”, probablemente intentó usar aquella expresión en el mismo sentido qe los demás famosos criollos, de Azcárate a Quintana Roo. Sin embargo, la “nación”, que en realidad lo aclamaron, ya no eran los “cuerpos constituidos”, ni los representantes de los gobiernos municipales, sino los campesinos indios – que lo nombraron “Generalísimo” en las planicies de Celaya, las amplias masas que desde ahora en adelante lo apoyarían. En lo práctico, la “voz de la nación” es idéntica a “la voluntad de las clases populares”. Para legislar en su nombre, Hidalgo en lo práctico, elevó al pueblo ordinario a la soberanía, sin hacer en su corazón una distinción entre los estados y las clases. Así que su praxis revolucionaria les dio a las formulaciones políticas de los literati criollos un nuevo sentido y un nuevo contenido. Antes de que se hubiera desarrollado una teoría, el pueblo se había establecido como el origen de la sociedad. Los decretos de Hidalgo (e. g. Acerca de la abolición de la esclavitud) no hicieron otra cosa que dar expresión a esta soberanía efectiva y actual (en los términos que utilicé en The Ritual Process, convirtieron comunitas virtual en comunitas normativa, Victor Turner). La abrogación de los tributos que pesaron sobre los hombros del pueblo, la abolición de la esclavitud y la discriminación racial (de las castas), son indicaciones de la desaparición de las desigualdades sociales. Además, se dictó la primara medida agraria: las tierras les son devueltas a las comunidades indígenas. Se difundieron rumores acerca de un radicalismo más acentuada. Muchos le atribuyen a Hidalgo la intención de distribuir todas las tierras de México entre los indios y confiscar los productos de los ranchos y las estancias (fincas) para dividirlos de modo equitativo entre el pueblo (1963: 220-221).
La experiencia revolucionaria también radicalizó la perspectiva histórica que discutimos antes. Algunos criollos radicales ahora tendían a rechazar todo el orden jurídico de la colonia, considerando el periodo como tres siglos de despotismo, ignorancia y explotación. Hidalgo y Morelos en particular consideraban el periodo colonial como un intervalo tenebroso entre épocas que no compartían su calidad negativa. Fue un periodo de encarcelamiento o de servidumbre, o un tiempo de hibernación. Algunos lo vieron sencillamente como un episodio que interrumpía el curso de una vida diferente y mejor. En el siglo XVIII ya había empezado una reevaluación de la civilización precortesiana, y la inteligencia se alimentaba de sus hallazgos. Fray Servando Teresa de mier, el gran dominico radical, resucitó los argumentos del jesuita expulsado Clavijero, en defensa de la civilización indígena planteó dudas acerca de la legitimidad básica de la conquista. El y sus seguidores llegaron a postular que la colonia entera fue un fraude, una dominación extraña e ilícita, una usurpación de derechos naturales (véase Villoro, en Mier, 1963: 217-218). Es esta actitud que exactamente tiñó la política de Hidalgo con los gachupines en Guanajuato y Guadaña jara. Matarlos fue una represalia justa. Los criollos radicales ahora bravamente renunciaron a su propio pasado – que era post-conquista – y se solidarizaron con los indígenas, “los dueños antiguos y legítimos del país”, como los llamaba Mier, “quienes una conquista abominable no había logrado arrancar sus derechos” (Villoro, 1963: 225). ¿Qué le pasó entonces de la Magna Carta criolla, la “Constitución Americana” pactada entre el rey español y el conquistador? ¿Se debería de abandonar ante los derechos más primordiales de los indios? Eso es evidentemente lo que pensaba Hidalgo, pero Allende lo vio de una manera diferente. Y tampoco pensaban así la multitud de criollos que se voltearon contra Hidalgo de manera explícita.
Hubo una extraña afinidad entre el criollo y el indio, una afinidad que realmente fue expresada ideológicamente en el mito de la cancelación de la conquista. No fue el producto de un movimiento romántico, como en el caso de la influencia de Rousseau, Goethe y el joven Marx y Engels en Europa. No intentó restaurar a pasado remoto con sus deidades pavorosos y su sed de sangre Huitzilopochtli, Coatlicue, Chacmool, etc. No buscaba en las civilizaciones nativas valores para sustituir aquellos de la colonia. Tal vez tanto Hegel como Lévi-Strauss aprobarían la búsqueda de los criollos radicales. Intuitivamente sentían que su época de independencia temprana era similar a la de antes de Cortés. Como buenos cristianos, y esa sería la sensación de Mier, Hidalgo, Morelos y Allende, podrían bien decir que ambos periodos, el de antes de Cortés y el de después de la colonia, eran puros, sin la contaminación de la caída de gracia colonial. En cierto sentido, la convergencia de periodos indígenas y postcoloniales era puramente negativa; se encontraron porque ambos eran marginales al orden que ambos negaron. Pero de su encuentro surgió un simbolismo curioso y significativo. La conquista negaba la existencia de la sociedad indígena; la independencia era, en términos hegelianos, la negación de esta negación. El nuevo resurgimiento indígena invirtió la subyugación indígena en la conquista. De allí el término que favorecía Hidalgo, reconquista, con ecos de los tiempos de la reconquista de España de la dominación de los moros. Hidalgo se confirió a si mismo le título de “comisionado por la reconquista y el nuevo gobierno de América”. Anastasio Bustamante popularizó la idea de una guerra que replicaba en reverso las venturas de Cortés y sus acompañantes, hasta los más mínimos detalles. Existen muchas otras instancias de esta precisa inversión.
Pero estas ideas coexistían con la visión de los criollos moderados. Ambas pueden ser consideradas como diversos grados de profundidad de un solo proceso en marcha. Pero una vez que Hidalgo hubiera anunciado que el último origen o principio era la libertad de todo el pueblo, el criollo promedio no podría ignorar esta formulación. Tuvo que buscar orígenes precortesianos, y haciendo eso no podía ignorar la revelación del pueblo como constituido principalmente de indios y castas, y el hecho de que estos eran la auténtica base social del México independiente. Había que volver a constituir la nación misma de nuevo, y la ideología radical criollo así fue vulnerable a todo tipo de novedades, apertura a una profunda antigüedad y apertura a nuevas doctrinas políticas, viniendo de Europa y de los Estados Unidos.
No es posible en este texto desarrollar todas las implicaciones de la vulnerabilidad criollo ante influencias de fuera del país. Aquí intentaré solamente estudiar cómo ideas abstractas como “¿quiénes son el pueblo?” y “¿qué es la soberanía?” son absorbidas por el sistema semántico asociado con vehículos simbólicos sensorialmente perceptibles como La Virgen de Guadalupe,  luego serán convertidos en focos vivos de movilización de las masas populares.
Primero, sin embargo, debería llamar la atención al hecho de que la misma tendencia a regresar a algún pasado, que sea pre o post-cortesiano, se nota tanto en la religión como en la política. Pero en la religión no es un regreso al pasado de las deidades aztecas. Para captar firmemente las masas, sus líderes educados no podrían apelar al sistema religioso de la dominante autoridad precortesiana en el centro de México, los aztecas, pues los tarascos, los otomies, los zapotecos y los totonacos, para mencionar solamente unas pocas culturas coherentes, no aceptaron a una sola cosmología, así como tampoco aceptaron una sola autoridad política. Sus descendientes mantenían este sentido de autonomía cultural, aún cuando sentían su unidad general como indios siendo de importancia política. Pero en la religión, la nostalgia se ocupó de producir una versión más purificada de la iglesia. A fin de cuentas, la iglesia tenía raíces más hondas que el estado español, y si uno regresara por el tiempo, uno volvería hasta los primeros días de la iglesia, los días antes de la jerarquía y Roma, mucho antes del nacimiento de España y más todavía antes del nacimiento de la Nueva España. Todo empezó muy silenciosamente  - y con un tono político – con la protesta de hidalgo contra las excomunicaciones (como la suya propia) que se debían a motivos puramente políticos, y localizó sus causas en los intereses mundanos del clero y en la distorsión de la religión por la autoridad el poder político. Más tarde, Mier, el Dr. Cos y, especialmente, Morelos, señalaría el daño hecho a la iglesia misma por la actitud del alto clero (español), y la necesidad de separar la religión de todo interés terrenal. Pronto subrayaron nociones de una reforma eclesiástica. Aún Allende proclamó las ventajas de ordenar y reformar el estado eclesiástico, y particularmente el de las órdenes religiosas, reduciéndolas al rigor primitivo de sus patriarcas y padres fundadores. El. Dr. Cos sostenía que el orgullo y el poder mundano de alto clero había provocado a los cristianos a reaccionar como los primeros cristianos que tenían comunión directa con el pueblo común y corriente, mientras que los dignatarios eclesiásticos fueron elegidos democráticamente por la asamblea de los feligreses. En respuesta a los que aseguraron que América recaería en herejía, s se separara de la iglesia española, el Dr. Cos respondió: “La religión emigrará de España para vivir entre los americanos en todo su pureza y esplendor prístino; la temprana iglesia nacerá de nuevo; el sacerdote será verdaderamente respetado, a diferencia de la situación hoy, en la cual no es respetado” (citado en Villoro, 1963: 219). En pocas palabras, una nueva iglesia sería fundada en América, es decir, en México, purificada de la corrupción mundana y reviviendo los tempranos días de la cristiandad. Teresa de Mier continua esta línea de argumento:
Examina los orígenes del caesaro-paplismo con su tentación a realizar el reino del cielo en términos de una sociedad mundana, a identificar la ciudad del cielo con su ciudad terrenal. Pregoniza una religión popular, pobre, sin privilegios, presidida por la tolerancia y el respeto por el derecho del otro, y libre de las influencias de ideología reaccionarias. En el ideal natural de la igualdad y libertad para todos los hombres, ve una correspondencia con la doctrina pura de los evangelios (Villoro, 1963: 219).
En pocas palabras, intentó combinar doctrinalmente la necesidad de purificar el cristianismo espiritualmente con las nuevas ideas de libertad e igualdad que los pensadores de la enciclopedia y de la revolución francesas habían promovido.
Anteriormente mencioné la importancia de la multivocalidad en los símbolos rituales dominantes. Todas estas ideas radicales criollas que he mencionado en relación con la religión y la política – ambas siendo fratría en el sentido de William Blake – parecen haber sido mutuamente involucradas en la selección de Hidalgo de la bandera y la imagen de la Virgen de Guadalupe como la suprema emblema de movilización de su movimiento. La Virgen de Guadalupe tenía continuidad espacial con la madre azteca de los dioses, Tonantzin. Su culto emepezó solamente quince años después de el culto a la madre azteca había sido forzosamente interrumpido por la conquista. Además, de acuerdo al cuento conocido por todo México en 1810, la reina del cielo había visitado a un simple catecumen indígena, Juan Diego, no a un español, y mucho menos a un monje español. El hecho de que Juan Diego nunca fue canonizado, a diferencia de Bernadette en Francia, lo hizo aún más un objeto de simpatía e identificación para los indígenas, que lo vieron como uno de los suyos y como un gachupín. A un nivel social más profundo, ha sido señalado que cuando el poder secular estructural se encuentra en las manos de un solo grupo, y donde ambos grupos en México, tanto como en España, consideran la masculinidad y la patrilinealidad como las fuentes de la autoridad, legitimidad, oficio, riqueza económica, y todo tipo de continuidad estructural, entonces la unidad, la continuidad y la compensatoria “poder de los débiles”, la sensación de la última coherencia de la comunidad, a menudo es asignado a una mujer, especialmente a símbolos maternales, como aludió Radcliffe-Brown en su artículo acerca de “Mother’s Brother in South Africa” (1961). María-Tonantzin representó al pueblo común, a la última legitimidad de los político-jurídicamente despreciados y rechazados en a vista de Dios. La conquista había efectivamente destruido los dioses aztecas que, de todos modos, nunca habían compelido la lealtad de los pueblos indígenas mexicanos. En efecto, algunos temían a los dioses aztecas como a una plaga y aún hoy acuden a la Virgen de los Remedios más que a la Virgen de Guadalupe. No obstante, cuando el Padre Hidalgo, en la vieja tradición mexicana de líderes sacerdote-filósofos, como Qeutzalcoatl de Tula de los toltecas, recogió la bandera de la virgen morena, agarró un signo de integridad y panmexicanidad profética contra el que sus oponentes realmente no podían poner nada, algo que le dio poder ritual a sus mensajes empíricos y reales.
Su corazonada fue un acierto, nuestra Virgen de Guadalupe también fue acogida por los criollos. Estas gentes eran también mexicanos indígenas, como los indios, y muchos de ellos eran genéticamente mestizos. Como ya mencioné, su futuro fue hasta cierto grado replicar el pasado prehispánico. La Virgen de Guadalupe era lo más cerca que indios, que habían rechazado el paganismo específico de los aztecas, encontrarían en su totalidad a una diosa india. Pero el aspecto universal cristiano de todas refracciones de la hiperdulia debido a la Virgen de Guadalupe en cualquier forma apelaba evidentemente a todos los que se consideraban como americanos, aunque no indios; pues Guadalupe era el México metropolitano, y no España, Italia, Polonia o cualquier otro país qe hubiera producido devociones marianas como resultado de visiones de los pobres y afligidos. La “tesis” india y la “síntesis” criollo-india”, estructuralmente abarcando en un paréntesis la “antítesis” español-colonial fueron unidas en la devoción de un principio femenino que se había convertido en un símbolo de guerra en lugar de un símbolo de paz, porque la figura masculina del rey había sido vencida por la historia, dándole al poder de los débiles la oportunidad a convertirse en el poder de los fuertes. De nuevo, patrones sociales y estilos de vida de los criollos no replicaron el supuesto pasado prehispánico; se reflejaron hacia atrás sobre el pasado y sobre aquellos que los criollos consideraron sus representantes vivos – los indios – rasgos de cultura y estructura que habían adquirido durante sus tres centurias en el Nuevo Mundo, incluyendo algunos de sus propios estilos de piedad, que coincidía con algunos de los estilos religiosos de los indios. Por todo eso, tiendo a considerar a la Virgen de Guadalupe como un símbolo indio, pero también como un símbolo combinado criollo-indio, qe incorporaba en su sistema de significados no solamente ideas acerca de la tierra, la maternidad los poderes indígenas, etc., sino también nociones criollas de libertad, fraternidad e igualdad, algunos de los cuales eran préstamos de los pensadores ateos franceses del periodo de la revolución.
Además sería posible considerar, en términos exactos, la relación entre los símbolos y cada etapa sucesiva del drama social o del desarrollo de fases políticas. Sería posible verter algo de luz sobre el ritual y los símbolos políticos al considerarlos no como sistemas abstractos atemporales, sino en su plena temporalidad, como instigadores y productos de procesos temporales socio-culturales. La Virgen de Guadalupe vive en escenas de acción, que sean de devoción regular anual y cíclica por miembros de diversas regiones, ocupaciones o grupos religiosos, o sea como símbolos multivocales de poderes populares en tiempos de mayor crisis social. Per contra, Hidalgo, Morelos, Guerrero, Juárez, Zapata, Villa y otros han sido transformados en símbolos por los procesos primarios que los hicieron históricamente visibles cuando eran hombres vivos. Los estudios de las relaciones entre los procesos y los símbolos en cualquier momento dado y en su acumulación a través del tiempo son por el momento e principal foco de mi investigación de campo y de historia.


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