lunes, 23 de mayo de 2011

LA ORGANIZACION POLITICA DE LOS BANTU DE KAVIRONDO de Gunther Wagner en Sistemas Políticos Africanos. Traducción de Leif Korsbaek


LA ORGANIZACION POLITICA DE LOS BANTU DE KAVIRONDO[1].

Gunther Wagner.

I.   Introducción.
En el presente ensayo me propongo tratar la organización política de dos tribus que viven en el extremo occidente de Kenya, los logoli y los vugusu, quienes por lo regular se llaman los "Bantu Kavirondo", nombre que cubre también a varias otras tribus. Las tribus comprendidas bajo este nombre son en lo político absolutamente independientes, aunque en lo cultural y en lo lingüistico se encuentran muy estrechamente relacionadas.  Para referirse a sí mismas no poseen un nombre común.  Aparentemente recibieron el nombre de "Kavirondo" de los comerciantes árabes y swahili, no obstante que su origen y su etimología no son totalmente claros. Hace referencia a las praderas abiertas que se extienden, interrumpidas por el Valle Nyando, desde la Mount Elgon en el norte hasta la frontera Kenya Tanganyika en el sur, así como las diferentes tribus bantu y nilóticas que habitan estas praderas.
Relaciones de migración y diferencias menores de lengua y costumbre nos permiten distinguir un número de unidades grandes entre los bantu kavirondo, cada una abarcando un número de grupos tribales. Una unidad grande de este tipo no tiene ningún nombre, pero los grupos tribales que la conforman tienen conciencia de sus similitudes y las explica haciendo referencia a una vaga relación en el pasado distante o a un largo periodo de relaciones de matrimonio o como vecinos. Por lo regular las tribus pertenecientes a diferentes unidades de este tipo se encontraron en un estado más o menos permanente de guerra, interrumpido por periodos estacionales de tregua. No hay memoria, sin embargo, de una guerra a escala mayor de un grupo de tribus contra otro. Las expediciones de guerra y las incursiones se limitaron a los vecinos inmediatos, y a las tribus que vivían a más de veinte o treinta millas de distancia, se les consideraron demasiado retiradas como para ser amigos o enemigos.
Las tribus que rodean inmediatamente a los bantu kavirondo, de las cuales ninguna era de origen bantu, vivían en un constante estado de guerra o tensión con los bantu. Las tribus nilo-hamíticas al este de Kavirondo, que eran predominantemente pastores, atacaron a los kavirondos principalmente con el fin de robarles su ganado. Los teso y los luo al oeste intentaron conquistar el territorio y, juzgando de los toponimios y las tradiciones tribales, paulatinamente han empujado a las tribus bantu hacia el este. Sus sucesivas fronteras de retiro corren, en términos generales, paralelamente a la frontera actual entre Kenya y Uganda. Sin embargo, parece que la presión ejercida por las tribus circunvecinas no ha sido excesiva, ya que no ha forjado una unidad política y militar, a pesar de la gran similitud de lengua y cultura. Puede ser que su retirada hacia el este ha sido a veces y en ciertos lugares voluntaria, ya que su territorio actual es por lo menos tan fértil y más saludable que el territorio que habían abandonado.
En ninguno de los aproximadamente 20 grupos tribales que conforman la tribu bantu de kavirondo, con sus alrededor de 300,000 miembros, la integración política ha llegado a un nivel muy alto, pero las diferencias son lo suficientemente acentuadas como para imposibilitar generalizaciones en base a las condiciones en una sóla área. Por lo que el siguiente análisis pretende cubrir solamente a las dos subtribus de las cuales se ha hecho un estudio detallado, es decir los logoli en el sur y los vugusi en el norte. Las dos tribus tienen vecinos no bantu a lo largo de su frontera: los logoli colindan con los jaluo, un pueblo nilótico, y los nyangori, hablantes de una lengua nandi, y los vugusi colindan con los teso, los el kony, una rama de los nandi que viven en los piemontes del Mount Elgon, y los uasin-gishu masai que frecentemente hacían incursiones en su territorio. En defensa contra estas incursiones, los vugusi se habían establecido en pueblos amurallados, cuya contrucción y mantenimiento requerían la cooperación de grandes números de gentes, mientras que los logoli, como la mayor parte de las demás tribus, vivían en aldeas dispersas por todo el territorio. Los logoli, cuyo número es hoy aproximadamente de 45,000, ocupan un territorio extremadamente fértil y bien irrigado que permite una densidad de población muy alta. Los vugusi llegan a aproximadamente 40,000 miembros, pero son esparcidos sobre una planicie menos fértil, cubierta de pasto, alrededor de siete veces la extensión del área ocupada por los logoli. Como todos los bantu kavirondo, ambas tribus practican una combinación de agricultura y pastoreo. Tiene una economía relativamente equilibrada basada en una agricultura de coa, pero mientras que los logoli tienen solamente por familia dos o tres vacas, el promedio entre los vugusi es de nueve cabezas de ganado por familia, y no es extraordinario que un sólo dueño tenga de 60 a 80 cabezas.

II  Definición de la unidad política.
El punto de partida lógico de cualquier estudio de la organización política es la demarcación de la unidad política como el grupo y el área de referencia. Hasta donde el concepto de la unidad política involucre las nociones de poder y autoridad, esta tendría que definirse como aquel grupo de gentes que se someten persistentemente y de una manera organizada a un liderazgo con el fin de mantenerse como una unidad. De esta manera se distingue de otros grupos sobre los cuales no ejerce ninguna autoridad, y a distinción de los cuales reconoce y promueve su propia unidad. Puede o nó manetener relaciones con otros grupos del mismo carácter, y tales relaciones pueden ser amistosas u hostiles, dependiendo de la preponderancia por un lado de intereses comunes o mutuos entre ellos, o por otro lado de conflictos de intereses. La estructura política de la unidad definida de esta manera consistiría en el sistema de instituciones políticas que mantengan a la unidad como una entidad, protegiendola contra la desintegración tanto desde dentro como contra los peligros que le amenazan desde fuera.
En el caso de los bantu kavirondo una demarcación de la unidad política y un análisis de la estructura política en términos de esta definición nos lleva a algunas dificultades. En las sociedades tribales donde la integración política ha alcanzado un nivel donde se reconozca una autoridad central - un jefe, un consejo tribal, etc. - el grupo tribal es una unidad política claramente definida: externamente, en el sentido de que la autoridad central o el gobierno regula todas las relaciones políticas con otros grupos, e internamente en que constituye la autoridad superior en lo referente al mantenimiento interior del grupo como un cuerpo político. Aún en el caso de que esta autoridad sea delegada a grupos menores, la sociedad tribal sigue constituyendo la única unidad política, mientras estos grupos menores le sigan siendo subordinados, o sea que deriven su autoridad del gobierno central. Pero en el caso de los bantu kavirondo no es posible formular una definición tal de la unidad política basada en la soberanía interna y externa. En lo que se refiere al respeto por el liderazgo político, los grupos más grandes, tanto entre los logoli como entre los vugusi, son los clanes exógamos y patrilineales o los conglomerados de clanes, pero de ninguna manera la sociedad entera. La unidad tribal es marcada por la creencia en un origen común, todos los clanes siendo descendentes de un sólo ancestro tribal muy remoto, Murogoli o Muvugusu respectivamente, y por la ocupación de un territorio continuo. Además existen muchas formas institucionalizadas de cooperación e interdependencia entre los diferentes clanes del grupo tribal que distingue las relaciones inter-tribales de las relaciones intra-tribales, pero no existe una autorridad tribal que superceda a las autoridades del clan, ni en sus relaciones con tribus extrañas ni en la administración de los asuntos internos. En los términos aquí señalados, tendríamos que considerar al clan como la única unidad política.
Un número de consideraciones, sin embargo, parece hacer recomendable una definición más amplia de la unidad política, de manera que abarque a la unidad tribal más que al clan. En primer lugar, el hecho de que los clanes son exógamos y que el matrimonio es regulado de tal manera que todos los clanes del grupo tribal formen lazos matrimoniales entre ellos, establece una relación muy estrecha entre éllos. Los lazos matrimoniales, mantenidos entre todos los miembros del clan y su parentela materna así como con sus familiares políticos, son tan numerosos y tan fuertes que establecen entre los clanes lazos que son, como veremos, en muchos sentidos tan sólidos como si existiera una autoridad central superior al de los clanes. Además, el culto a un ancestro tribal compartido, al cual sacrifican los logoli a escala tribal a intervalos regulares, y la ejecución de los ritos de circumcisión también a escala tribal crean un sentimiento de unidad que sirve como un aliciento para la estrecha cooperación en todos asuntos que afectan al grupo tribal.
De la misma manera, para ser aplicable a la sociedad kavirondo el concepto de estructura política requiere una definición más amplia que de costumbre. No existe una estructura política distinta de la estructura de parentesco y de la social; es decir que no existe un sistema de instituciones que sirvan explícita y exclusivamente para mantener la unidad tribal. Para poder entender la organización de la unidad tribal tenemos que cambiar el énfasis del concepto de institución política al de función política. La suposición de que cada función en una cultura deba de tener su institución correspondiente - religiosa, económica, política, etc. - bloqearía por completo nuestras posibilidades de entender la manera en que las culturas son integradas en un cuerpo político, cuyas instituciones todavía no son diferenciadas de acuerdo a diferentes aspectos, sino que sirven al mismo tiempo muchas funciones. Aún en las sociedades donde las instituciones son altamente diferenciadas, solamente presentan una superficie visible, mientras que sus bases, las fuerzas que las sustentan, se extienden a través de toda la sociedad.
Por eso, la unidad política tiene que ser definida en términos de una conciencia de unidad e interdependencia más que en términos de la sumisión a una autoridad central. La tribu, en cuanto unidad política, es un grupo de clanes externa e internamente soberanos, que tienen conciencia de haber surgido de un sólo ancestro común y que son interrelacionados por lazos de alianzas matrimoniales así como de prácticas y creencias compartidas de tal manera que se consideren a sí mismos como una unidad que se distingue de los grupos que los rodean y con los cuales no tiene tales lazos. Esta unidad política tribal no actúa necesariamente de manera corporativa en todas sus relaciones exteriores, es sencillamente la unidad de gente más grande que se siente como una unidad y que - en ciertas ocasiones - actúa como tal.
En consecuencia, el término "político" será utilizado en referencia a cualquier tipo de conducta socialmente sancionada que, de manera directa o indirecta, refuerza la unidad del grupo tribal, que sea eso su objetivo principal o no. De manera que una institución tiene importancia política si cumple una función política, no importa cuales sean las otras funciones que cumpla al mismo tiempo. En este sentido, la estructura política es la suma total de todos los tipos de conductas sancionadas que sirvan, de manera directa o indirecta, intencioanlmente o no, a fomentar la integración de la unidad.
Ahora  investigaremos en qué parte de la vida cultural de los Bantu Kavirondo se coloca esta estructura política.

III La estructura política interna,
Desde el punto de vista de la integración política apenas es posible hacer una distinción clara y tajante entre los aspectos externos e internos de la estructura política, ya que los dos aspectos son estrechamente interrelacionados. La presión externa y otros estímulos que afectan la unidad política desde fuera conforman la motivación más fuerte para el mantenimiento de la unidad interna y, vice versa, la acción del grupo dirigida hacia depende mucho de la naturaleza y el grado de su cohesión interna. Para fines de un análisis de las funciones políticas, sin embargo, hay que hacer una distinción entre las funciones gubernamentales internas y externas de la unidad tribal, ya que las dos tienen diferentes tareas a cumplir. El mantenimiento interno de la sociedad tribal implica tres funciones gubernamentales de primer orden: (1) la implementación de las leyes, (2) el mantenimiento de la ley y de las costumbres, abarcando tanto su perpetuación en periodos durante los cuales son inactivas, y su transmisión a las siguientes generaciones, (3) la restauración de violaciones de la ley.
(1) Implementación de las leyes. El cuerpo general de las normas tribales es, en la opinión de los nativos, tan viejo como la tribu misma. No existe ninguna relación histórica o legendaria de un legislador. Se cree que la ley y la costumbre han pasado, desde tiempos inmemoriales, de antepasado a antepasado, y parece que es el peso acumulativo de la autoridad ancestral que sirve como la sanción más general para que se acaten las normas tradicionales. Normalmente se rechaza la sugerencia de custionar la validez de las normas tribales por motivos tanto de miedo como de sospecha. Se siente un miedo de que una desviación de las normas establecidas provoque un castigo inflingido por los espíritus ancestrales. No se cree que tal castigo se limite a los ancestros inmediatos de los cuales uno normalmente tiene que temer actos enemigos, sino que consiste en un descontento general, aunque vagamente definido, del mundo espiritual que podría llevar consigo consecuencias desastrosas de todo tipo. Cualquier persona que de manera deliberada y persistente viole las normas establecidas es sospechosa de ejercer hechicería. Si no es posible llevar a una tal persona a la razón por medio de sacrificio, sufrirá un ostracismo social y, en casos extremos, se le mata.
En consecuencia, no hay autoridad reconocida alguna que ostente poderes legislativos; la ley es, por lo menos teóricamente, incambiable, y el único criterio de acuerdo al cual una acción, una demanda o una obligación son legales, es el grado al cual esté en concordancia con la tradición antigua.
Sin embargo, hay un número de tradiciones legendarias y hasta datos históricos que indican que el sistema de leyes y costumbres no ha sido tan impermeable a los cambios e innovaciones como podría parecer. Aparte de numerosasa normas que tienen vigencia a través de todo el grupo tribal, numerosas reglas varían de clan en clan pero que, en cada uno de los clanes, están validadas por el mismo tipo de sanciones como ley tribal. Las más importantes de estas reglas clánicas son ciertos tabús de alimentación o que estipulan ciertas formas de conducta. Con frecuencia el origen de estas reglas es desconocida, pero en otros casos se acuerda claramente un tiempo cuando la regla en cuestión todavía no tenía vigencia, y la razón que se da por su origen a menudo lleva el sello de una auténtica tradición histórica. Entre los vugusu, por ejemplo, uno de los clanes se abstiene de ponerse anillos de hierro, y explican esta regla contando que hace algunas generaciones a uno de los miembros del clan su anillo le inchó dolorosamente el dedo y paulatinamente empeoró su padecimiento hasta que finalmente muriera sin haber podido quitarse el anillo. Se cuenta que dijo, antes de morir, que "era malo que las gentes portara anillos de hierro y que quién lo hiciera en el futuro moriría, y ahora él iba a morir".
Un gran número de reglas ceremoniales, especialmente detalles del ritual relacionado con el sacrificio, los ritos de purificación, etc., que son acatadas por algunos clanes pero no por otros, probablemente han sido implementadas de la misma manera. Aunque los miembros de clanes vecinos están concientes de la existencia de tales costumbres de sacrificio, por lo regular no se les ocurre copiarlas, "ya que no son suyas". Sin embargo, si surge una situación extraordinaria, si clara y repetidamente fracasa el procedimiento ritual acostumbrado y no logra producir el efecto deseado, entonces un miembro del clan variaría tentativamente el procedimiento o copiaría algún detalle ritual del clan o de la tribu vecina. Pero es más probable que consultaría a un adivino (omufumu) quién sugeriría, después de entrevistarse con sus varios oráculos, un procedimiento totalmente inconvencional; y si éste fuera exitoso establecería un precedente, y lo adoptaría todo el clan. El hecho de que algunos tipos de brujería, que antes eran restringidos a ciertas tribus, son ahora reconocidos y "detectados" por los adivinos de otras áreas y contrarrestados por nuevas medidas, muestra que existen maneras de burlar la convención generalmente rígida.
Parece que el profeta de sueños y ciertos ancianos que se habían ganado una reputación como guerreros y como árbitros exitosos en disputas y así se destacaban entre sus coetáneos ejercieron un poder más amplio para la implementación de leyes y costumbres y para inducir a las gentes a emprender un curso de acciones sin precedentes. Hasta dónde fue posible darme cuenta, en la actualidad no vive ningún profeta de sueños (omung'oli) importante en Kavirondo, pero se cuenta de hombres que predecían con años de anticipación la venida de sequías, de incursiones desastrosas, y hasta de la llegada del hombre blanco, del ferrocarril y del automóvil. Cuando hizo verdad una de sus predicciones creció, por supuesto, su prestigio y la tribu entera seguiría sus recomendaciones para llevar a cabo algún acto que iba contra las costumbres o rechazar algún acto acostumbrado. Se dice que un anterior profeta de los vugusi logró persuadir a la tribu entera a emigrar del área donde anteriormente vivían hasta dónde viven en la actualidad. Los nyole, una tribu vecina, se opusieron durante algunas generaciones a hacer la circuncición, obedeciendo a una maldición pronunciada por un hombre llamado Masava. Su prohibición fue acatada por seis clases de edad, hasta en 1917 los ancianos de varios clanes decidieron volver a llamar al especialista de circuncición. Ejecutaron una ceremonia frente a la tumba de Masava, neutralizando de esta manera la maldición (xukavusia eminwa), y al principio les hicieron la circuncición solamente a un pequeño núumero de jóvenes para ver si morían. Sobrevivieron y hoy la mayoría de los clanes siguen la costumbre de circuncición.
Así que, aunque rige una resistencia fuerte contra el desviarse de las normas tradicionales y aunque no existe un órgano gubernamental que posea autoridad legislativa reconocida, las leyes y las costumbres no son de ninguna manera completamente rígidas. Cambios fueron hechos o por medio de la iniciativa de una personalidad fuerte cuyas palabras tenían mucho peso, ya que había ganado paulatinamente la confianza demostrando valor y sabiduría, o por medio del ejemplo puesto por cualquier miembro ordinario de la tribu, suponiendo que las circunstancias particulares o una secuencia de eventos justificaran su actuación. Parece que los adivinadores y profetas de sueños, cuyo consejo era supuestamente el resultado de una inspiración supernatural, tenían mayor influencia sobre los miembros de su tribu que aquella que tenían las gentes comunes y corrientes.
(2) La continuidad de la ley y de la costumbre. Las leyes y las costumbres, que en su totalidad conforman la cultura tribal no son solamente un inventario de reglas de conducta, sino un sistema coherente de relaciones entre individuos y grupos. Estas relaciones no solamente implican la ejecución de ciertos actos y la omisión de otros, sino también ideologías y valores, así como actitudes mentales y emocionales. Así que la ley de la familia, en el sentido más pleno de esta expresión, expresada en acciones y actitudes, es el factor que relaciona a los miembros de la familia y conforma una unidad social, mientras que las "leyes" formuladas - las que regulan la autoridad paternal, los derechos y las obligaciones de esposo y esposa, la herencia y la sucesión, etc. - marcan las líneas generales y los límites que dirigen el funcionamiento de estas relaciones. El mantenimiento de la ley y la costumbre equivale así al mantenimiento de relaciones efectivas[2].
La continuidad a través del tiempo o la perpetuación de estas relaciones tiende a ser quebrantada por dos factores inherentes a las condiciones de la vida social. Uno de estos factores es que la mayor parte de las relaciones y las instituciones de las cuales forman parte, no operan de una manera contínua, sino en ciertas ocasiones solamente. Entre estas ocasiones pueden haber largos periodos durante los cuales las relaciones quedan solamente latentes. Entre más amplio sea el grupo entre cuyos miembros existe una relación particular, más será ese el caso. La solidaridad entre miembros de un clan, por ejemplo, se vuelve operacional solamente cuando está puesta en peligro por el asesinato a uno de los miembros o alguna ocasión similar, pero el tipo específico de relación que existe entre los miembros del clan y que le subyace a esta solidaridad tienen que mantenerse permanentemente, para que la ley de la solidaridad puede ser movilizada cuando surja una necesidad de su realización.
El otro factor que potencialmente amenaza la continuidad es el ir y venir de las generaciones. El matrimonio, la procreación, la parentela, la membresía en el clan, etc. son configuraciones de relaciones e instituciones permanentes, pero derivan su realidad del hecho de que seres humanos concretos las viven. El hecho de que los seres humanos envejecen, mueren y que otros vienen a ocupar su lugar implica una necesidad de transmsión de la ley y la costumbre, de la constante reconstrucción de las relaciones institucionalizadas en vista del cambio de las personas.
En las comunidades avanzadas, y en particular en las comunidades alfabetas, un complejo sistema de instituciones legales, científicas y educativas aseguran la continuidad de las leyes y de las costumbres contra las amenazas de estos dos factores destructores. En una comunidad primitiva y analfabeta tales instituciones no existen. La ley no está codificada y hay muy poca educación en el sentido de una transmisión organizada del conocimiento y de los valores culturales. Así que tenemos que investigar a través de qué otros medios se satisface la necesidad de una continuidad de las leyes y las costumbres y de qué manera estos medios son integrados en la vida de la tribu.
(a) La perpetuación de las relaciones en periodos durante los cuales son inoperantes. Un análisis de las varias instituciones culturales y el comportamiento de los individuos que participan en ellas nos revela un número de recursos que sirven para mantener la eficiencia de las relaciones, de los derechos y de las obligaciones en periodos durante los cuales no entran en juego. Estos recursos ocupan, como veremos, mutatis mutandis, el lugar de la codificación de la ley en culturas más diferenciadas.
La manera más general de mantener viva una relación consiste en el intercambio de regalos y visitas entre las personas involucradas que conforman un grupo social para un fin u otro.
El intercambio de regalos cumple el mismo fin y está por lo regular relacionado con el intercambio de visitas, aunque en esta área es más difícil distinguir entre el intercambio de regalos como un medio hacia el mantenimiento de una relación y como la realización de esta relación. Regalos más pequeños, tales como los que acompañan a un intercmbio ordinario de visitas, pertenecen claramente a la primera categoría. Son auténticos regalos en el sentido de que son dados voluntariamente según alguna medida y que la reciprocidad no es estrictamente respetada y registrada.
Los regalos más importantes - de ganado o de cereales - que son intercambiados en ocasiones específicas entre determinadas categorías de personas, tienen más bien el carácter de obligaciones mutuas, pues no son voluntarios sino estrictamente recíprocos. En caso de rechazo el regalo o es recogido por la fuerza o la relación deja de existir, ya que el regalo recíproco será por supuesto rechazado de igual manera. Como pueden legítimamente pasar años entre un regalo y la contraprestación, y como las ocasiones en las que surge la obligación de dar regalos son de tal carácter que el destinatario las puede aprovechar, no son solamente medios para reforzar una relación, sino también son en sí mismas fines. Las personas entre las que existen tales obligaciones de regalos recíprocos son principalmente los parientes cercanos dentro del grupo de parentesco paterno, el tío y el sobrino maternos, el esposo de los hermanos y hermanas de la esposa, y amigos de las ceremonias de circuncisión.
Las fiestas comunes, finalmente, sirven para mantener un sentimiento de unidad dentro del clan y el grupo de edad y los lazos que existen entre dos clanes. La obligación a celebrar estas fiestas queda con los hombres ancianos del clan, y se espera de ellos que maten un buey para el beneficio de los miembros de su clan y para representantes seleccionados de otros clanes en cada ocasión que lo puedan hacer. Si en repetidas ocasiones hacen a un lado esta obligación los jóvenes del clan se burlarán públicamente de ellos, a veces trepándose a los techos de las chozas para gritarles insultos o cantar canciones de burla y desprecio en las fiestas de cerveza y los bailes que se están extendiendo rápidamente a través del país. El animal matado para una fiesta común es conocido como el "buey de la cuña", y el objetivo de la fiesta es explícitamente formulado como una demostración de la unidad y fuerza del clan. El buey no es matado en el hogar no se lleva a cabo en el hogar de la persona que ha surtido el animal sino en la plaza pública, la oluhia, donde también se reparte la carne. Cada miembro del clan puede atender y, aunque toda persona que pase incidentalmente y en particular los niños recibe también una porción, la mayor parte de la carne es distribuida entre los miembros del clan y aquellas personas de otros clanes que hayan sido invitadas, a las que también se les puede mandar una porción en reconocimiento de la hospitalidad ofrecida en ocasiones anteriores en su casa. Mientras que los miembros del clan de la esposa del dueño del buey y sus parientes políticos reciben las partes más grandes entre los que no pertenecen propiamente al clan, es significativo que la distribución de la carne no se limita a los parientes, se extiende también a los ancianos y a las gentes influyentes de los clanes vecinos. Representan a sus respectivos grupos y distribuyen la carne recibida entre los miembros de su propio clan y que cuidan celosamente que reciban su parte merecida. En algunas ocasiones el animal que es matado para la fiesta de un clan no proviene del rebaño privado de un miembro del clan, sino del botín de guerra o de la recompensación recibida por un miembro del clan en nombre del clan entero por la muerte o la herida de uno del clan. En el caso de la fiesta de circuncisión el buey que es matado y distribuido entre todos los neófitos el día de la salida de la choza de seclusión proviene del rebaño de algún anciano, pero es seleccionado en secreto y luego removido por los neófitos, convirtíendose de esta manera en un "animal público", sobre cuya distribución el anterior dueño no tiene influencia.
Las fiestas de cerveza a gran escala que por lo regular se celebran separado de las fiestas de cerveza tampoco sirven para fines de ostentación y sociabilidad personal solamente, sino para el mantenimiento de relaciones entre los clanes y los subgrupos de cada clan, promoviendo la unidad dentro de esos grupos. Al final de cada temporada de cosecha los ancianos de una oluhia deciden celebrar una gran fiesta de cerveza y de entre ellos mismos seleccionan a un hombre en cuya casa la cerveza será producida y consumida. Todos en el vecindario contribuyen con canastas llenas de grano, cada uno de acuerdo a su capacidad económica, hasta que se haya reunido la cantidad necesaria. Cuando la cerveza está lista para ser consumida, se reunen todos los que han contribuido grano en la casa seleccionada y participan en la fiesta. Se les convida también a los que no han contribuido con grano, pero los diferentes participantes en la fiesta son separados en categorías claramente distintas: los "dueños" ocupan los mejores asientos y reciben la mejor cerveza y, además, en mayor cantidad; a los "ayudantes" que no han contribuido pero sí han prestado una mano en la preparación se les asigna un lugar aparte; los "méndigos", ancianos pobres que son demasiado débiles para ayudar reciben también su propio lugar, y los "sirvientes" y los "dueños" pueden tomar la cerveza que sobra al siguiente día, cantando el precio de sus superiores. Además, cada "dueño" tiene el derecho a invitar a un amigo o un pariente, y será posteriormente invitado a una fiesta de cerveza similar en la oluhia de su amigo.
La manera particular en el que una fiesta es organizada sirve de incentivo a la ostentación de una actitud social y un espíritu de cooperación, como los miembros del grupo participan en la fiesta exactamente en el misma grado que hayan contribuido su parte de grano y trabajo. De esta manera es reforzada la sensación de unidad en el grupo y al mismo tiempo se proporciona una medida contra elementos parasitarios.
Los grupos sociales que mantienen y refuerzan su unidad a través de tales fiestas comunes son los subclanes (dzimbia), los clanes principales, los grados de edad y, en relación con la circuncisión, también la sociedad tribal. Mientras que las fiestas de cerveza y las comidas de carne de res son celebradas cuando se dispone de un buey o de suficiente grano, las distribución de carne entre los miembros de una clase de edad se lleva a cabo solamente en la ocasión de la circuncisión de un hijo. No comen la carne  de res juntos, pero el padre del muchacho mata un buey o dos y les manda una porción de carne a todos los padres de los miembros de su grupo de edad (vagogi) que conoce personalmente, mientras que otros pueden acudir o mandar a su esposa a pedir su parte de carne, alegando que fueron circuncisos el mismo año que él. Ya que la circuncisión es ejecutada con un intervalo de unos pocos años y todos los miembros de un grupo de edad tienen que matar a un animal después de la circuncisión de cada hijo, la evocación de la relación a través de los grupos de edad por medio de la distribución de carne es un evento frecuente que se extiende para cada grupod e edad sobre un número de años. La circumcisión proporciona también la ocasión para la celebración de fiestas a escala tribal. En la mayoría de las tribus de los bantú kavirondo tanto la ejecución de la operación como la celebración de las varias fiestas que terminan la reconvalecencia y la seclusión de los neófitos son ocasiones para que se reunan miles de gentes de muchos diferentes clanes. Aunque la tribu entera no se reune en ún sólo lugar, los diferentes subgrupos celebran las diferentes etapas de la fiesta el mismo día y de la misma manera.
Otras fiestas a nivel de clan o, por lo menos, entre los clanes, eran los partidos de lucha grecorromana (ahora casi por completo sustituidos por partidos de fútbol), donde los mejores luchadores de un clan competían con los de otro clan, y donde las reglas vigentes eran muy similares a las que rigen en los eventos deportivos europeos.
Solamente entre los logoli he podido observar eventos religiosos que implican la reunión de gentes a nivel tribal. En una cueva en las inclinaciones de una colina de bosque ejecutan un sacrificio semianual al espíritu ancestral (Mung'oma) y a una deidad tribal aparentamente solamente vagamente definida (Asai). El objetivo del sacrificio es invocar una bendición ancestral y divina con el fin de acelerar la maduración de los cultivos o, en otras ocasiones, orar por ayuda cuando alguna calamidad, como una sequía, una epidemia o una serie de incursiones militares malogradas, amenaza a toda la sociedad tribal. Las reglas ceremoniales vigentes en estos eventos, así como el abstenerse de cualquier trabajo en el jardín, cubre a todos los miembros de la tribu y los miembros de todos los clanes participan en los cantos ceremoniales (kukelemana) al pie de la colina, mientras que los sacrificadores juntos con sus ayudantes ceremoniales ejecutan las ceremonias sacrificiales en la cueva a la cual solamente ellos tienen permitido el acceso.
A nivel tribal los logoli rinden y pagan tributo a un granizero, pues no tienen ninguno en su propia tribu y dependen de la buena disposición de un poderoso granizero que vive en un pueblo vecino hostil, los nyole. La decisión de reunir ofrendas de grano y animales del pueblo la toman los ancianos de los diferentes clanes que definen un día (decisión que se toma en una asamblea general o que es comunicada por medio de mensajeros) cuando una delegación de ancianos hacen una expedición para ver al hacedor de luvia e implorarle que mande lluvia y negociar el monto del tributo que se tiene que pagar.
El intercambio de visitas y regalos y la participación en fiestas comunes y ceremonias sirve para mantener las relaciones y, a través de eso, la ley y la costumbre de manera general. Pero la falta de una codificación de la ley, y en especial la falta de autoridades legales que podrían custodiar la validez de un acuerdo o una demanda, crea la necesidad de algún arreglo correspondiente a través del cual se puede asegurar los tratos y acuerdos incurridos entre grupos o individuos. Esta necesidad se cubre de varias maneras. Cuando surge una disputa que no se puede resolver entre las partes inmediatamente involucradas, el caso será discutido larga y detalladamente entre los ancianos del subclan. Se invocan casos anteriores que tienen relevancia para el caso discutido, y se cita solución alcanzada en aquellas ocasiones. Es significativo que no solamente son invocados casos con una relevancia inmediata para el presente, sino un abanico mucho más amplio de casos. Cada disputa legal - suponiendo que sea lo suficientemente complejo como para invitar a opiniones encontradas - proporciona de esta manera una ocasión para recordar las tradiciones jurídicas de la tribu. Así que lo que al observador casual le parece un divagar del meollo del caso y una relación de cuentos irrelevantes, en realidad sirve el objetivo importantísimo de mantener el conocimiento del cuerpo de ley tradicional.
De igual manera, los acuerdos entre individuos particulares son validados siendo presentados en público en ocasiones cuando se encuentren presentes personas que pueden ser llamadas posteriormente en calidad de testigos. Cada transacción económica, como la venta de una vaca o la división de un jardín, desde el pincipio se lleva a cabo en la presencia de testigos que serán invitados a la fiesta de cerveza que marca la transacción. Más tarde, cuando se discute el incumplimiento de alguna otra obligación ante los ancianos o cuando la propiedad de alguien es redistribuida después de su muerte, varias gentes aprovechan la ocasión para formular sus demandas, no con el fin de ejecutarlas sino para que se conozcan públicamente. La manera más segura de identificar a un mentiroso es por medio de su incapacidad de proporcionar algún testigo que puede confirmar su demanda.
(b) La transmisión de la ley y la costumbre a las siguientes generaciones. El segundo factor que desgarra la continuidad de las relaciones - el ir y venir de las generaciones - fomenta el problema de la transmisión de la ley y la costumbre a las generaciones posteriores. Este problema tiene dos aspectos: por un lado involucra la transmisión de los conocimientos prácticos y teóricos, de las normas éticas y morales de conducta y de las reglas generales y la costumbre que comparte toda la tribu, y aún compartidas por grupos más amplios. Por otro lado involucra la iniciación en las diferentes etapas de la vida, es decir la admisión del individuo a grupos sociales o tipos de relación diferentes y cada vez más amplias, cada uno de los cuales es gobernado por su propio conjunto de costumbres, reglas y valores.
El primer aspecto de la transmisión, la enseñanza del conocimiento general, de los valores y de las costumbres, asume en términos generales el carácter de una educación general por medio de ejemplos y preceptos que se efectúa sin ningún esfuerzo organizado a través de la educación informal del niño en la familia y su adaptación al entorno cotidiano. En el presente análisis de la organización política no nos ocuparemos de esto.
El segundo aspecto, sin embargo, requiere un estudio más detenido, pues demuestra el proceso a través del cual el individuo gana paulatinamente su lugar en la estructura tribal. Como cada individuo entra en una nueva etapa de la vida, adquiriendo un nuevo estatus, los derechos y obligaciones y los nuevos tipos de relaciones implicados en su nuevo estatus son marcados por una iniciación ceremonial. Si seguimos el ciclo de vida de un individuo entre los bantú kavirondo podemos distinguir seis fases mayores, donde la entrada a cada una es marcada por un procedimiento ceremonial muy similar: (a) la infancia más temprana durante la cual el niño no es todavía socialmente ....... (b) la infancia posterior y la temprana niñez, la entrada a la cual es marcada por la "fiesta de lavar al niño" y las ceremonias donde el niño recibe su nombre, adquiriendo así estatus como miembro de la familia individul y el clan del padre. (c) "boy- and girlhood", marcada por la ceremonia de "tumbar dientes" y la aceptación formal del niño en su grupo de parentesco maternal, así como su admisión a las actividades respectivas de los muchachos y las muchachas. (d) la adolescencia, marcada por los ritos de circuncisión que elevan a los jóvenes al estatus de guerreros y les otorga plena membrecía en la sociedad tribal, agrupándolos a todos en un grupo de edad que atraviesa las fronteras entre los clanes y abarca a todos los jóvenes de la tribu que han sido circuncisos el mismo año. (e) el matrimonio, marcado por las festividades de boda que no solamente crea un vínculo entre el esposo y la esposa, sino entre los parientes y los clanes de ambos, y finalmente (f) el estatus de adulto, marcado por el establecimiento ceremonial de una casa y un hogar independiente y el otorgamiento de pleno estatus como casados en la tribu, estatus que es marcado por la terminación de la obligación a evitar a los suegros reales y clasificatorios. La edad avanzada, aunque no es marcada por una iniciación ceremonial, implica una elevación en estatus e influencia, ya que el principio de primogenitura tiene vigencia en todas las relaciones.
Estos diferentes rites de pasage tienen gran similitud entre ellos. Todos sirven el mismo objetivo: admitir al individuo a un grupo o una relación ya existente e imponerle las obligaciones y normas de conducta que implica la afiliación al grupo o la participación en la nueva relación. Los siguientes rasgos se encuentran en todos o en casi todos los ritos que marcan la entrada en los diferentes patrones de la vida: (a) la mutua pronunciación ceremonial de los términos y títulos que siginifican una relación particular o la membrecía en un grupo; la pronunciación de estos términos no es coincidental y tampoco es solamente un símbolo, en realidad establece la relación con todo lo que implica, de igual manera que lo contrario, el evitar pronunciar ciertos términos interrumpe o prohine que se establezca una relación. (b) el tipo de conducta que caracteriza el nuevo estatus en el grupo la naturaleza de ciertas relaciones entre determinadas categorías de personas es actuado en una función teatral; cuando una persona es admitida como miembro de un grupo existente se celebra una fiesta y una danza común, que al mismo tiempo refuerza la unidad de todo el grupo. (c) se intercambian regalos entre las personas que inician una relación mutua. (d) se le dan mandamientos al neófito por parte de un cercano pariente paterno o materno, y recibe instrucciones acerca de las normas de conducta que en adelante se espera que respete. Mientras que se dan estos mandamientos el neófito observa una serie de reglas definitivas de ritual y la persona que le instruye subraya cada frase escupiendo cerveza sobre la cara y el cuerpo del neófito. En el caso de infentes y niños pequeños, en la ceremonia donde reciben su nombre, en lugar de mandamientos se le pronuncia palabras de buenos deseos para el niño (okugasidza). (e) relacionado con el intercambio de regalos o la fiesta común se invoca la protección de los ancestros a través de un sacrificio de carne y sangre y la pronunciación de una plegaria, y se les invita a participar en la fiesta y disfrutar la comida que se les ha sacrificado.
De esta reseña de los ritos de iniciación vemos que la tarea de transmitir la ley de la tribu y sus costumbres de generación a generación no se lleva a cabo por medio de instituciones distintas, controladas por una autoridad central, sino que los diferentes grupos sociales y patrones de relación mismos se continúan transmitiendo sus propios sistemas de valores y normas de conducta por vía de la iniciación formal de nuevos individuos y su admisión a dichos grupos y relaciones. Los diferentes grupos y relaciones, sin embargo, no existen uno al lado de los otros y en mutuo aislamiento; en varios respectos se traslapan. En primer lugar, ya que se basan algunos en el parentesco, otros en el matrimonio, otros en la edad, y otros en un estatus compartido en la familia, cada individuo pertenece al mismo tiempo a diferentes grupos. Una persona no es solamente miembro de su linaje y clan, es al mismo tiempo miembro de su grupo de edad y mantiene relaciones bien definidas con los miembros de su grupo de parentesco maternal y, al mismo tiempo, con los parientes de su esposa, de las esposas de sus hermanos y de los esposos de sus hermanas, y comparte un estatus como hombre casado o padre de familia con muchos otros miembros de la tribu, sin importar al clan que pertenece o su vínculo de matrimonio. Este traslape de los diferentes grupos y relaciones, en lo que se refiere a las personas que les pertenecen, actúa claramente como una fuerza que mantiene y promueve el sentimiento de unidad tribal y la homogeneidad de la ley y de la costumbre y funciona como contrapeso contra las tendencias hacia la rivalidad y la competencia entre los clanes.
En segundo lugar, los lazos efectivos de parentesco y de membresía en varios grupos crece en número e importancia a la medida que el individuo crezca, madure y envejezca. Cada sucesiva etapa de la vida significa en consecuencia una promoción a un estatus más elevado, es decir un aumento en derechos y privilegios, pero también, por supuesto, un aumento en obligaciones. Junto con el principio de primogenitura que tiene vigencia en las relaciones en la familia en lo que se refiere a cuestiones de posesión y transferencia de propiedad, eso tiende al mismo tiempo a integrar las relaciones entre los grupos, a que coloca la autoridad más alta en las manos de los ancianos que, gracias a la amplia red de relaciones de parentesco y membrecía en diferentes grupos en el que se encuentran atrapados, son los más aptos para hacer a un lado los celos y los intereses particulares y así abogar por la unidad de la tribu.
(3) La restauración de violaciones de la ley. Antes de discutir la sede o las sedes de la autoridad judicial en la vida tribal y su manera de funcionar, tenemos que examinar los diferentes tipos de violaciones de las leyes o inconformidad que se distinguen y la naturaleza de restauración hacia la cual se apunta. Desde la eviencia lingüística parece que las ofensas eran y siguen siendo clasificadas en cuatro grupos: (1) amagovi, (2) amagoso (o amahiolo), (3) amatawa, y (4) emigilu. Una persona comete un eligovi[3] cuando se niega a pagar una deuda o cumplir con una obligación acostumbrada, como pueden exigir las costumbres del parentesco o que puede derivar de su copropiedad de ganado o de otra propiedad compartida. El término eligoso denota un abanico de ofensas que en Europa serían clasificadas como civiles y criminales, como por ejemplo el adulterio (por o con una mujer casada), robo, asalto, incendio, etc. La palabra elihiolo se usa frecuentemente con el mismo significado, pero parece indicar que la ofensa es de una naturaleza más seria, como por ejemplo secuestro, asesinato, o brujería. Hoy tiene la conotación de un acto vicioso y fuertemente reprochable, pero no es seguro hasta qué grado esta connotación se debe a la misión o a otras influencias recientes. Amatawa son ofensas contra la propiedad o la vida que han sido cometidas accidentalmente o por lo menos sin la plena intención y responsabilidad del ofensor, como por ejemplo daño físico inflingido por descuido en el manejo de armas, o la destrucción accidental de la casa de un vecino por fuego o de su cultivo por ganado. Emigilu, finalmente, son violaciones de importantes tabús o reglas de conducta ceremonial, antes que nada de reglas como la prohibición del incesto y la evitación de la suegra de uno o la profanación de objetos utilizados en el culto a los ancestros.
La distinción entre estos diferentes tipos de ofensas y el reconocimiento de una forma particular de conducta como constituyendo una ofensa es común a toda la sociedad tribal, con la excepción de unas pocas reglas que son observadas en algunos clanes pero no en otros. El hecho de que el cuerpo de reglas y costumbres que requieren conformidad es, hablando en general, válido en toda la tribu pero no implica, por supuesto, la existencia de una autoridad judicial tribal.
Desde el punto de vista de la restauración de la violación, ¿qué significa la distinción de estos cuatro tipos de "violación" de la ley? En el caso de amagowi realmente no se ha cometido ninguna ofensa que requiere restauración. El hecho de que una demanda haya caducado no implica la noción de que el acreedor tenga derecho a una compensación por el retraso sucedido en el cumplimiento de su demanda. La disputa sencillamente tiene que encontrar una resolución en favor de una de las partes. Cuando se haya cometido un amagoso o un amatawa, la ofensa tiene que ser restaurada, induciendo o forzando a la persona culpable a compensar a la persona dañada el daño hecho. Si la ofensa no era intencionada (elitava), solamente tiene que reponer el daño o pagar el valor equivalente en ganado, mientras que en el caso de una ofensa intencional (eligoso) el doble del valor se tiene que reponer o se impone una multa en ganado que es considerada como amplia compensación. Mis informantes interpretaron esta doble compensación como dirigida hacia la restauración de la buena voluntad de la persona dañada hacia el ofensor, y no como una multa en el sentido de una sanción penal. El hecho de que después de la resolución de un eligoso o un elitava se espera del demandante, si ha gando el caso, de hacer un contrapago o, mejor dicho, un regalo, al acusado como señal de su satisfacción y reconciliación. Finalmente, violaciones de un tabú (emigilu) son restauradas ejecutando el sacrificio apropiado o una ceremonia purificadora, después de lo cual lo demás miembros de la sociedad restablecen las relaciones sociales que mientras tanto habían suspendido con el ofensor. Si el tabú violado implica a alguna otra persona - como en el caso de la violación de un tabú hacia la suegra - por lo regular las dos personas involucradas participan después del ritual en una comida común.
Parece desde esta breve reseña de los tipos de violación de las leyes reconocidos y de los métodos aplicados al respecto que la restauración de la ley y del orden apunta hacia a la resolución de demandas y la reparación de daños más que hacia el castigo del culpable. Este hecho tiene dos importantes consecuencias. En primer lugar, que la jurisdicción se lleva a cabo solamente cuando lo exige la víctima o las víctimas, pues se piensa que todas ofensas causan daño a los intereses de una persona o a un grupo de personas, pero no a la sociedad tribal como un todo. Es una consecuencia lógica de esta concepción que no solamente cada objeto material, sino también cada ser humano tiene su "dueño" o sus "dueños"[4]. Un caso típico que ilustra este principio es el caso de un serio daño físico sufrido por un niño debido al descuido de su padre o madre. Si el daño, es decir las quemaduras, se atribuyen al descuido de la madre, el padre puede exigir compensación del padre o de los hermanos de su esposa (como los responsables de su conducta), si se atribuye al descuido del padre, los parientes de la madre del niño pueden exigir compensación del padre del niño o de sus parientes. La compensación puede ser exigida por y cobrada a personas que, según las ideas europeas, no son afectadas por la ofensa, o solamente de una manera muy periférica.
La segunda consecuencia que sigue directamente de la primera es que no hay autoridad judicial tribal alguna, pero que la justicia es administrada por y entre los grupos de personas afectadas por la ofensa en cuestión. Ya se señaló que las violaciones de la ley pueden ser restauradas mediante el pago de objetos materiales, y sigue que se exigirá - y se pagará - compensación por todas las personas que tienen un interés compartido en el bienestar material del individuo inmediatamente afectada por una ofensa. Como la propiedad es poseída y recibida en herencia principalmente en virtud de la membresía en algún grupo patrilineal, es el grupo de parientes paternales y, por extensión, todo el clan patrilineal que tiene un interés compartido en el bienestar de todos sus miembros. Dentro del clan el tamaño del grupo que iniciará una acción judicial es determinado en cada caso particular por la extensión y la naturaleza de los intereses compartidos que han sido afectados por la disputa o el daño causado. No es un tipo definitivo de ofensa, sino la seriedad de la situación, la profundidad de la disrupción social que de ella amenaza, que determina la composición del cuerpo judicial. La creación o el mantenimiento de los intereses comunes o mutuos dentro del clan son así de importancia privilegiada a los individuos inmediatamente afectados por una violación de la ley, como necesita el apoyo de otras personas si desea realizar sus demandas y las reparaciones del daño. Compartiendo los intereses comunes - económicos, sociales, rituales, etc. - el daño sufrido por un miembro del grupo (linaje, subclan o clan) se convierte en una preocupación de todos y, además, el apoyo de parte de un miembro del grupo en un caso implica sus favores recíprocos en otro. Esta identificación de un grupo dado dentro del clan con los derechos y obligaciones de cada uno de sus miembros es la segunda razón por la cual es imposible hacer una distinción entre la ley civil y la ley criminal. No importa si la iniciativa para iniciar una acción judicial proviene del individuo que ha sufrido el daño o del clan o de cualquier de sus subgrupos de los cuales el individuo es miembro y cuyos intereses específicos son afectados; en ambos casos actuará aquel grupo en cierto sentido al mismo tiempo como el acusador y como la autoridad judicial.
Hay que hacer una distinción, sin embargo, entre la ley administrada dentro de un grupo dado y entre diferentes grupos. Cuando una disputa legal o una ofensa involucra a dos clanes, el clan de la persona perjudicada intenta obtener justicia a través de negociaciones con el clan del ofensor que, en su turno, está detrás del ofensor y o rechaza la demanda o asume la responsabilidad de su acción. Sin embargo, cuando ocurre una violación de la ley dentro de un grupo dado y la naturaleza de la ofensa es tal que afecta aquellos intereses que le son específicos al grupo y este no se puede dividir más, una restauración de la violación mediante una compensación es evidentemente imposible, ya que haría necesaria la división del grupo en dos unidades, una que pague y otra que reciba la compensación, una acción que destruiría la solidaridad del grupo. Si por ejemplo una persona comete adulterio con la esposa de su padre o de su hermano, no se paga la acostumbrada compensación de una becerra, ya que el padre y sus hijos conforman una unidad que conjuntamente son propietarios de los bienes y una compensación pagada por un miembro de la unidad a otro miembro no tendría sentido. Si una persona mata a un miembro de su subclan, tampoco se pagaría compensación (entre os vugusu), pues dirían que la pérdida de una vida afecta a todo el subclan y no solamente a sus parientes inmediatos. La acción que se toma en casos de esto tipo y otros similares nos proporciona un claro criterio de la naturaleza de la solidaridad que prevalece dentro del grupo en cuestión. Donde se estima que no se puede iniciar una acción legal (es decir, la imposición de una compensación) debido a la imposibilidad de dividir los intereses compartidos del grupo, se ejecuta solamente un sacrificio con el fin de propiciar a los espíritus y una ceremonia que restablece la pureza ritual del ofensor y les permite a sus parientes y vecinos restablecer las relaciones sociales con él sin peligro.
En el caso de una ofensa repetida el único procedimiento posible es expulsar al culpable del grupo y quitarle el derecho a protección por parte del clan igual que la responsabilidad del clan por los actos del expulsado. La actitud hacia un ofensor empedernido difiere profundamente de la actitud hacia un ofensor ocasional. Mientras que se considera que este - no importa cuan seria haya sido la ofensa cometida por el - haya actuado dentro de un conjunto de condiciones y circunstancias particulares y solamente contra los intereses de las personas afectadas directa o indirectamente por la ofensa, el ofensor habitual se vuelve una fuente de peligro para todos en la tribu. Por esa razón será colocado fuera de la protección legal del clan y cualquier lo puede matar que lo sorprenda in fraganti cometiendo su siguiente ofensa. Así que personas que han llegado a ser consideradas como brujos peligrosos o ladrones incorrigibles serán primero expulsadas de su clan y luego ejecutado por medio del método de linchamiento por un grupo lo mas grande y compuesto posible, para evitar el peligro de que se inicie un feudo de venganza. Este tipo de acciones de grupo, ejecutadas espontáneamente, es decir sin escuchar oficialmente el caso y frecuentemente al calor de los sentimientos, evidentemente no es lo mismo que una jurisdicción institucionalizada a través de autoridades judiciales reconocidas. Es más bien que en tales casos la persona del ofensor será multiplicada y que el grupo tribal, siendo al mismo tiempo acusador y opinión pública, corta el procedimiento judicial acostumbrado. Se verá que la ocurriencia de una acción colectiva indiscriminada frente a brujería peligrosa y crimen habitual no invalida el principio básico de justicia, o sea el principio de que la justicia se pone en movimiento solamente cuando sea solicitada por el víctima o las víctimas y se lleva a cabo solamente dentro y entre aquellos grupos de personas cuyos intereses compartidos son afectados por la ofensa[5].
Una breve discusión del procedimiento judicial mostrará de qué manera funciona en la práctica este principio de solidaridad de grupo según las líneas que separan los clanes, comprendiendo grupos cada véz más amplios como se amplía la importancia de la ofensa. En las etapas iniciales de cada disputa sobre un objeto material o el incumplimiento de una obligación se hace un intento por llegar a un acuerdo entre las dos partes inmediatamente interesadas. Si una deuda no es pagada o las obligaciones no cumplidas, los demandantes acuden primero a sus propios recursos y recogen el objeto en cuestión - por lo regular un animal - posiblemente en la noche y ayudados por uno o dos hermanos o amigos. Si un vecino se mete en su jardín se dirige allá en la noche, cuando no está el vecino, y vuelve a marcar la línea que marca la división, cavando nuevas trincheras, o saca las plantas ilegalmente colocadas allá por el vecino. Frecuentemente se acude a este tipo de autojusticia, especialmente en la sección analfabeta de la comunidad, lo que causa muchas actividades disciplinarias por parte de los ancianos en las nuevas cortes tribales, ya que son ansiosos de resolver todas las disputas en la corte por miedo de perder su posición en élla. En otros casos, cuando la autojusticia de este tipo no es posible, la persona ofendida acude a echarle una maldición o hace uso de los servicios de un granizero para obtener justicia. Las maldiciones son principalmente utilizadas por la gente grande, ya que su eficacia supuestamente aumenta con el aumento de edad de la persona que las eche. Yo mismo he presenciado unos pocos casos donde propiedades robadas fueron secretamente devueltas dentro de unas semanas después de que hubiera echado una maldición. Entre los vugusu se dice que las amenazas de emplear los servicios del granizero para desviar la precipitación del jardín del ofensor o destruirlo provocando una granizada era la medida más común para cobrar una deuda.
Cuando no se pueden resolver las disputas o los conflictos por los mismos involucrados, la persona que se siente ofendida apelará a los ancianos de su subclan, y la persona acusada, si pertenece al mismo subclan, será llamado por ellos o se dirige allá por su propia voluntad para defender su caso. Los ancianos escucharían al caso como lo presentaban los dos litigantes
y cualquier testigo. La decisión podría ser anunciada por cualquier de los ancianos presentes ya que, con los hechos del caso confirmados, había solamente una decisión posible que era conocido por todos. Tampoco había una asamblea judicial organizada. Los ancianos de los subclanes se reunieron cada mañana en un cesped donde, sentados alrededor del fuego (oluhia) discutieron las noticias y el chisme del día anterior. Estas reuniones informales proporcionaron la principal ocasión para dispensar justicia dentro del subclan. Si no fuera posible establecer la evidencia escuchando las dos partes y los testigos, se administraía una prueba invocando a las deidades de la tribu en la presencia de los ancianos de la oluhia. Después de eso no había necesidad de otra acción, pues se suponía que la prueba revelaría automáticamente la verdad.
Como alternativa a una apelación al arbitraje de los ancianos existe la continuación de mútuas provocaciones entre las partes en conflicto, hasta que resultara una lucha abierta. Sería entonces la obligación de los ancianos intervenir, separando a las partes del conflicto y persuadiéndolos a volver a la razón y resolver su disputa pacíficamente. La capacidad de ciertos hombres en el subclan de llevar a cabo exitosamente este tipo de intervencioens era uno de los principales requisitos para llegar a una posición de líder político: "el jefe del clan (omugasa) es el hombre que habla suavemente y puede hacer a las gentes escucharlo cuando están peleando o disputando", es la definición acostumbrada del "jefe" tradicional.
Si la disputa o la ofensa era de un carácter más serio, si involucraba un daño serio o aún la muerte de una persona, la noticia se difundiría rápidamente a todos los miembros del clan, y los ancianos de los diferentes subclanes pronto acudirían al lugar del crimen para celebrar una reunión ad hoc (ekiruazo) para prevenir la lucha y discutir la situación para finalmente formular su veredicto. En esta clase de asambleas del consejo del clan (es decir, de los ancianos de todos los subclanes) tampoco había un "juez en jefe" hereditario o formalmente nombrado o un subclan principal, sino solamente personalidades fuertes que habían ganado su prestigio como guerreros o a través de fiestas eran reconocidas como las autoridades cuya opinión llevaba más peso que la de los demás ancianos.
La única sanción que apuntalaría las decisiones legales expedidas por los ancianos del subclan o por la más grande asamblea ad hoc de todos los ancianos del clan era la solidaridad de los miembros de los respectivos grupos en su apoyo a las decisiones. Declaraciones de nativos aseguran que siempre que el veredicto fuera endosado por todos los ancianos del clan o por la gran mayoría de ellos, el procesado no habría intentado oponerse a él. Si lo hubiera hecho se encontraría sin apoyo alguno entre una sección de los miembros de su clan, y el veredicto habría sido implementado por los ancianos nombrando un número de hombres para recoger a la fuerza el ganado o cualquier que hubiera sido la compensación. Además, una persona que evadiera la justicia en su propio clan solamente con dificultad se podría migrar y establecerse en otro clan, porque no lo habrían recibido con hospitalidad si la razón de su secesión fuera conocida, lo obligarían a someterse a la decisión de los ancianos.
Una situación diferente surgía cuando una disputa entre dos miembros del mismo clan llevó a una discusión entre los ancianos del clan, cada uno apoyado por una sección del clan, y ninguna de las secciones estaba dispuesta a ceder. En tales casos la sección más débil secedería de las tierras del clan y afiliarse a otro clan o migraría a otra parte, dando de esta manera a luz un nuevo clan. El origen de muchos clanes se tiene que buscar en este tipo de conflictos. Al principio el clan principal y el nuevo clan que se había separado evitaría toda relación social entre ellos, y continuaría observando la regla de exogamia[6]. Después de unas tantas generaciones, cuando el pleito se había olvidado, un miembro del clan que se había separado se casaría tentativamente con una omwiwana (sobrina) del clan principal, es decir una muchacha cuya madre provenía de aquel clan. Si resultaron niños que sobrevivieran de este matrimonio, los miembros de los dos clanes empezarían a casarse directamente, y de esta manera se establecería la independencia total del nuevo clan y se abanonaba el nombre del clan principal, que al principio se había mantenido junto con el nombre del hombre bajo cuya dirección el nuevo clan se había separado.
Pero las funciones judiciales del clan no se limitaron a la restauración de la ley y del orden dentro de sus propias filas. Abarcaban también la resolución de disputas que surgían entre los miembros de diferentes clanes. En tales casos la persona ofendida y sus parientes inmediatos se dirigirían a los ancianos del clan del ofensor. Si el caso era lo suficiente serio como para afectar los intereses comunes de todo el clan, el ofendido recibiría el apoyo de todos los ancianos de su clan y de un número de guerreros que lo acompañarían en su búsqueda de satisfacción legal, para mostrar al acusado y a su clan que lo apoyaban. Así sería el caso cuando un miembro del clan había sido asesinado o amenazado con asalto o brujería, o cuando un pleito sobre propiedad había llegado a un punto de donde las negociaciones pacíficas entre las partes interesadas no prosperarían y la disputa amenazaba con llegar a una lucha abierta, o ya había alcanzado este punto.
Si no fuera posible llegar a un acuerdo entre los dos clanes, lo que sucedería cuando una parte exigía una compensación exorbitante o cuando las relaciones interclánicas se habían tensado a través de una serie de disputas anteriores, los dos clanes en desacuerdo interrumpirían sus relaciones mutuas para entrar en un estado de vendetta. Este estado continuaría hasta que los guerreros del clan ofendido hubieran matado a una persona del otro clan de estatus equivalente, o hasta que el equilibrio hubiera sido establecido a través de la muerte inflingida a un número de gentes de ambos clanes. Sería entonces la tarea de los ancianos de ambos clanes esforzarse para alcanzar una reconciliación, lamentando las consecuencias deplorables del feudo y apelando al anterior sentimiento de buenos vecinos y a la descendencia común de los dos clanes en conflicto en sus pláticas con los jóvenes de la tribu. Si en ambos clanes había disposición para terminar el conflicto se organizaría una fiesta de reconciliación (okuhololizana) que incluía una comida y un sacrificio entre las dos partes, y se retablecieron las anteriores relaciones entre los dos clanes.
De esta manera la restauración de la ley y del orden, cuando hubiera sido violado por un miembro de otro clan, sería logrado en la última instancia a través de una confrontación ("showdown") de fuerzas entre los dos clanes. Para asegurar la efectividad de eso el clan tenía necesidad de un alto grado de solidaridad interior y al mismo tiempo de un número de miembros suficientemente grande. Pero debe de haber existido un tamaño óptimo de un clan, ya que un aumento en el número de miembros del clan más allá de cierto punto hace que las ocasiones para su cooperación sean demasiado raras y vagas, debido a la naturaleza de los lazos que produce la solidaridad en el clan. Este número óptimo se alcanzaría cuando existiera un equilibrio entre su poder externo, expresado en el número de guerreros, y su fuerza interna, expresada en el grado y la frecuencia de cooperación entre sus miembros. La necesidad de este equilibrio explica porqué los clanes jóvenes, que tenían todavía un número limitado de miembros, buscaron afiliación con los clanes más grandes, a través de amistades interclánicas ceremonialmente confirmadas y alianzas, y porqué, por otro lado, los clanes grandes tendían a segmentarse en subclanes que paulatinamente se independizaron mutuamente.
En lo referente a las restauraciones después de violaciones de la ley los clanes eran grupos soberanos, ya que no existía ningún autoridad judicial tribal a la cual se podría apelar en el caso de conflictos entre los clanes. El hecho de que existían numerosos lazos de parentesco y matrimonio entre los miembros de todos los clanes en la tribu y que un conflicto entre diferentes clanes debilitaba la cooperación tribal en casos de guerra les servía, a los ancianos de los clanes que no tomaban parte en un conflicto entre clanes, de motivo para intervenir en calidad de árbitros pero no existía ninguna fuerza que pudiera obligar detrás de su arbitraje.

IV La estructura política externa,
Antes de discutir la guerra como el tipo predominante de relaciones políticas entre las tribus, discutiré brevemente algunos otros tipos de relaciones inter-tribales, ya que estas nos llevan a la formulación del problema de la guerra como un problema político.
Las relaciones comerciales mostraron solamente un desarrollo débil, ya que los recursos naturales estaban distribuídos de manera bastante equitativa sobre todo el territorio de Kavirondo y los conocimientos técnicos eran tan similares de un lugar a otro que no existía motivación alguna para un intercambio de bienes regular y organizado. El ocasional trueque de cosecha por ganado y de ciertos productos artesanales (alfarería, artículos de hierro y adornos) era demasiado inconstante como para llevar al surgimiento de relaciones políticas entre las tribus por razones económicas.
Los individuos que se habían granjeado una reputación como granizeros, especialistas en circuncisión, adivinos o yerberos fueron consultados por clientes de tribus vecinas y aún hostiles, y fueron también llamados a otras tribus para impartir sus servicios. De esta manera los logoli frecuentemente mandaron expediciones al granizero de los nyole, cuyos poderes eran reconocidos entre los miembros de media docena de otras tribus. Se dice, sin embargo, que tales relaciones se mantenían solamente durante periodos de tregua y que, además, tenían un carácter de tal naturaleza que no les convenía a ninguna de las dos tribus interferir cometiendo actos de hostilidad contra visitantes de las tribus vecinas. Los miembros de una tribu buscarían los servicios profesionales de especialistas de una tribu hostil porque el tipo de servicios en cuestión no se podían obtener en la propia tribu, por lo que fueron bien recibidos. Clientes que llegaron con el fin de consultar a especialistas en otra tribu eran también protegidos contra ataques, ya que llevaron regalos con el cual pagar la información recibida. No me fue posible conseguir testimonio de algún caso de violación de estas reglas, pero tampoco existe evidencia que sugiera que llevaron a alianzas más estrechas entre las tribuas involucradas.
Las relaciones matrimoniales entre tribus cuyos contactos eran en términos generales hostiles se limitaron al matrimonio con cautivos de guerra, que fueron tomadas a la edad de entre seis y díez años e integradas en la familia del guerrero que las había capturado por medio de adopción. Cuando crecieron fueron casadas de la misma manera que las hijas auténticas. Según la información proporcionada por ancianos no se practicaba en absoluto la captura de mujeres adultas, o solamente en casos excepcionales, ya que podían haber actuado como espías o intentado regresar a su propio pueblo en la primera ocasión que se les ofreciera. Una relación regular de matrimonio con las tribus vecinas, basada en un acuerdo mutuo entre las partes interesadas, ocurría solamente entre grupos tribales que mantenían relaciones amistosas fundamentadas en el reconocimiento de una relación remota, como la que existía entre los vugusu y los gishu, los wanga y los marama, y los tadjoni y los nyala (kabras). Una motivación unilateral para casarse con mujeres de una tribu vecina existían si poseía poco ganado - especialmente después de alguna epidemia - por lo que estaban dispuestos a ofrecer en matrimonio a sus hijas por una dote muy barata. Sin embargo, hasta donde lo muestran los testimonios genealógicos, los matrimonios intertribales parecen haber sido excepcionales entre las tribus que tenían costumbres marcadamente diferentes, ya que estas diferencias causaron dificultades en la relación matrimonial misma, así como también en las relaciones sociales entre el grupo del esposo y de la esposa. Aún hoy hay una resistencia contra los matrimonios intertribales, por las mismas razones, especialmente por parte del grupo de parentesco y del clan de la muchacha, y la mayoría de los casos registrados por mí tienen que ver con profesores, escribanos y otros, cuya ocupación los aleja de su propia tribu. Por todo lo anterior parece que los matrimonios intertribales no constituyeron un factor importante en la creación de relaciones sociales entre las tribus y en la eliminación de las diferencias culturales entre ellas.
La actitud hacia cualquier tribu vecina era generalmente caracterizada por un sentimiento de sospecha y desconfianza, complementado con miedo o desprecio. El miedo a otras tribus nunca se admite abiertamente, ni en la conversación ni en relatos de migración ni en textos que tratan el arte de la guerra. Está implícitamente presente, sin embargo, en la ausencia de desprecio o burla. Acerca de los masai uasin-gishu que frecuentemente hacen incursiones contra el país de los vugusu, sin que se haya llevado a cabo ninguna incursión en su contra, siempre se habla en un tono solemne y no me fue posible descubrir que circulara términos o canciones de mofa contra ellos. Al contrario, los vugusu habían copiado muchos términos relacionados con la guerra, así como algunas de sus armas y el vestimiento de sus guerreros. Los logoli refieren a sus principales enemigos, los nandi y los tiriki, como avafumbwa ("enemigos que vienen en la noche"), una expresión que obviamente tiene la intención de transmitir una sensación de horror.
El desprecio y el escarnio son actitudes mucho más comunes hacia otras tribus y se expresa en multitud de dichos y proverbios. Dentro del grupo de tribus bantú las expresiones de desprecio por lo regular giran en torno a diferencias menores en costumbre: la comida que se acostumbra o que se rechaza, las peculiaridades de vestimenta o adorno, o maneras especiales de caminar o hablar. Regularmente se les atribuye a las tribus que no son de origen bantú cualidades desdeñables e intenciones siniestras. Los logoli utilizan el término avavo, que tiene la conotación de "vil" e "inferior", para referir a sus vecinos occidentales, los luo. La razón por el desprecio contra los luo se encuentra en diferencias en sus costumbres tribales: son ridiculizados porque no practican la circuncisión, y se les aconseja a muchachos que demuestran cobardía, en una canción de cicumcisión, refugiarse en el país luo y casarse con una muchacha luo, por que las mujeres luo se conforman con casarse con hombres sin circuncisión. Entre los vugusu prevalece una actitud similar hacia sus vecinos no bantú. Los koni ridiculizados solamente por su debilidad en guerra, mientras que circula un gran número de comentarios de desprecio acerca de los teso que eran antes, juntos con los masai, los principales enemigos de los vugusu.
Con la dominación de tales relaciones y actitudes entre los diferentes grupos tribales, ¿cuál sería el motivo de las guerras entre ellos? De los relatos de expediciones de guerra y de un análisis de todas las circumstancias concomitantes parece que los dos más importantes motivos para atacar a otros grupos tribales eran el captar ganado e inflingirle pérdida de vidas al grupo atacado. Mientras que el primero de estos motivos es claramente de carácter económico y no requiere mayores explicaciones una vez que sea conocida la importancia del ganado en la organización económica de la tribu, el segundo motivo se puede considerar un fin en sí mismo, ya que lleva a una segunda pregunta: "¿porqué desean las gentes inflingir pérdidas de vida a un grupo tribal vecino?"
Hasta cierto grado, el matar se podría considerar una consecuencia inevitable de las incursiones que se hacían con el fin de robar ganado, ya que los dueños del ganado intentarían defender su propiedad, de manera que la violencia surge como un resultado natural. Sin embargo, la conducta de la guerra entre los bantú kavirondo muestra que no esquivaron encuentros frontales con el enemigo, al contrario: activamente buscaron tales encuentros frontales. Aparte del robo de ganado hecho individualmente acudieron muy poco al ardid en sus expediciones: una vez que el enemigo estuviera al alcance lo retaron abiertamente.
En las canciones de guerra y de victoria, se alababa el matar como el objetivo y el premio principal en la lucha, y no hay duda de que la emoción y el "deporte" que produce la guerra y la fama y el prestigio que proviene de la demostración de valor y osadía le confiere al guerrero eran poderosos motivos y tal véz el incentivo inmediato más fuerte para hacer guerra. Pero detrás de este motivo inmediato el matar servía otros propósitos que saltan a la vista en el momento se se someta a un análisis más detenido toda la organización bélica y los grupos que hicieron la guerra contra los vecinos. Aunque se mantenía una zona sin habitar de unas pocas millas de ancho entre la mayor parte de los grupos tribales en Kavirondo - especialmente entre los que vivían en un estado permanente de hostilidad - el territorio tribal no se quedaba en la inmovilidad, se expandía y se contraía como resultado de periodos largos de guerra. Entre los logoli se ha expresado explícitamente que la conquista de tierras nuevas a cultivar había sido uno de los principales motivos de la guerra. Pero no aparece como un motivo inmediato, ya que una expedición bélica nunca terminaba con la anexión de un área dada por parte del grupo victorioso y un reajuste de la línea fronteriza confirmada por los vencidos, o algo similar. Este procedimiento habría requerido una organización militar mucho más firme que la existente y una protección organizada de las fronteras; para este fin la estructura política de los grupos tribales era demasiado suelta. El resultado inmediato de una expedición era más bien debilitar e intimidar a la tribu vecina e inducir a sus miembros a iniciar una retirada gradual de manera que la zona desierta se ampliaría y el pastoreo y el trabajo en los jardines podría continuar sin riesgo en lo que era antes tierra de nadie. El territorio que de esta manera había sido ganado a través de un proceso muy lento cayó bajo el control del clan cuyos guerreros habían forzado al enemigo a retirarse y sería repartido entre ellos.
Es difícil decir si este tipo de conquista de territorio implicaba una ampliación real del área de la tribu, o si la ampliación del territorio a un lado de la frontera siempre estaba acompañada de una reducción al otro lado. Hasta donde podemos seguir la tradición parece que los cambios en el territorio controlado por las diferentes tribus se debía a una tendencia hacia una migración hacia el este causada por la presión de los pueblos hablantes de lenguas nilóticas y teso, cuya última razón tendríamos que buscar en el valle superior del Nilo, y parcialmente a una necesidad real de expansión. Esta necesidad surgió en su turno de una variedad de causas, de las cuales las más importantes aparentemente han sido: (a) un incremento natural de la población que, en vista de la fecundidad de los pueblos bantú, debe haber sido en periodos considerables, aún en los tiempos antes de la llegada de los europeos; (b) un incremento en la riqueza en ganado, o por razones naturales o por conquista, requeriendo áreas más extensas de pastoreo; y (c) el deterioro del suelo, debido a varias formas de erosión causada por el cultivo de roza y tumba y la excesiva quema del pasto para fines de pastoreo. Pero la expansión basada en estas causas no puede haber sido contínua. La dos primeras de estas causas eran contrarrestadas por epidemias y mala fortuna en la guerra. La tercera estaba controlada por las limitaciones del incremento en la población humana y bovina y también por el hecho de que por lo menos bajo condiciones tradicionales el deterioro del suelo no era permanente sino intermitente, así que a periodos de expansión siguieron periodos de retiro a tierras anteriormente cultivadas. El sistema de tenencia de la tierra indica que ni el grupo tribal ni los clanes le asignaron gran valor a la posesión de tierra, aparte de las extensiones actualmente en uso o reservadas para el cultivo o el pastoreo.
El hecho de que los dos motivos ulteriores de la guerra eran el robo de ganado y la conquista de territorio se reflejaba en la manera de llevar a cabo la guerra, pues implica objetivos incompatibles. Mientras que es de la naturaleza del interés por la expansión llevar la agresión de manera implacable que empuje al enemigo lo más lejos posible, el objetivo del robo de ganado evidentemente requiere la presencia de grupos enemigos no demasiado lejos. Debido a la necesidad de equilibrar estos dos objetivos había una tendencia a que la guerra se condujera con ciertas restricciones, antes que nada con provisiones para poner fin a un periodo de hostilidades y con reglas generalmente respetadas y observadas en lo referente al trato a guerreros matados y a mujeres y niños. Esta clase de "reglas de guerra" eran más pronunciadas en la conducta de hostilidades entre diferentes grupos de bantú que entre bantú y no bantú. En el segundo caso la mútua destrucción de los grupos hostiles era la meta prominente, mientras que en conflictos entre grupos de bantú se les concedían su mutuo derecho de existencia y se mantenía un tipo de relación entre ellos en la cual la guerra funcionaba principalmente como una fuerza reguladora y equilibradora que aseguraba una distribución aproximadamente equitativa de poder y riqueza entre las tribus.
Motivos secundarios de la guerra, motivos cuya importancia varía de área en área, eran la captura de prisioneros y el robo de cosechas. La primera actividad se limitaba a la captura de pequeños muchachos y muchachas entre seis y díez años que serían adoptados y criados en la familia del guerrero que los había capturado. La adopción de cautivos de guerra representaba un muy bienvenido complemento a la familia y al clan, ya que los niños bajo condiciones tradicionales representaban un valor económico.
Expediciones militares con el fin de robar de cosechas era costumbre solamente en las áreas densamente pobladas y entre las tribus predominantemente agricultores, como los logoli y los nyole, mientras que los vugusi, más inclinados hacia el pastoreo, se burlaban de esta actividad, considerandola como una actividad indigna de guerreros.
Con eso se hace evidente que no había necesidad alguna de una organización militar tribal, sino que cada clan o grupo de clanes vecinos llevarían a cabo por su cuenta sus expediciones militares así como también su propia defensa contra atques desde fuera. En efecto, tanto en el caso de los logoli como de los vugusu no hay ningún registro de una guerra a nivel tribal, solamente de conflictos y expediciones de saqueo llevados a cabo por los diferentes clanes. Ya que por supuesto solamente los clanes más grandes podían atreverse a hacer expediciones y provocar una lucha abierta, pues solamente ellos tenían un número suficiente de guerreros, los clanes más pequeños tenían las opciones de quedarse en su territorio o afiliarse de manera permanente o temporalmente con uno de los clanes grandes para cooperación en operaciones militares. Guerreros de otros clanes pequeños acompañaban por su propia iniciativa a grupos de guerreros de los clanes grandes, en especial si tenían lazos por la línea maternal o por matrimonio o si tenían compañeros a través de la organización de los grupos de edad de circuncisión. Donde vivían tribus hostiles a todos lados del territorio tribal, como era el caso tanto de los logoli como de los vugusu, los que vivían más cerca de aquellas secciones de la frontera más adecuada para expediciones militares y ataques se convirtieron en líderes militares. Así, entre los logoli, el clan de los mavi que luchaban contra sus vecinos occidentales, los nyolo y los luo, y los clanes de los yonga y de los tembuli, que lucharon contra los nandi y los tiriki, aparentemente eran los clanes quienes primero tomaron la iniciativa en los conflictos. Hasta hoy en día se jactan de tener más guerreros famosos que los clanes pequeños.
Sin embargo, este liderazgo militar a nivel del clan no implicaba una dominación política sobre los clanes menores. No había ninguna obligación, la participación en las expediciones era voluntaria y el botín se dividía entre todos los guerreros de acuerdo a su grado de participación. en la expedición. La iniciativa a iniciar una expedición provenía o de los jóvenes o de los ancianos que, sentados en el oluhia, incitaban a los jóvenes a salir y capturar ganado, "ya que no habían visto carne durante mucho tiempo"; o surgió como resultado de un incidente, como por ejemplo el asesinato de un miembro de la tribu perpetrado por los miembros de otra tribu con la cual ya se habían hecho las paces. Si fuera probable que la expedición sería difícil y requeriese un gran número de guerreros se mandarían mensajeros a los pueblos y las aldeas de otros clanes para invitarlos a presentarse en un lugar determinado donde se discutirían los procedimientos y se elegiría a un líder (omwemilili) que tenía por obligación dirigir los movimientos de los guerreros y coordinar las acciones de las diferentes secciones. Todas las expediciones duraban un día o, si el ataque se levara a cabo en la noche, como en el caso de las expediciones de los vugusu contra los teso, duraban un día y una noche.
Aparte de los periodos estacionales de tregua, que fueron respetados durante los periodos de preparación del campo mediante un tratado tácito entre todas las partes involucradas, se concluyó una paz más duradera mediante la ejecución de complejas ceremonias de paz. El rito principal tenía el significado de un juramento y supuestamente causaría la muerte y otros desatres a los primeros que violaran la paz. las condiciones de la paz, sin embargo, nunca implicaba condiciones de paz en el sentido de que una de las partes se comprometiera a pagar tributo o devolver ganado anteriormente robado, ni siquiera territorio. Se dice que se habían convenido arreglos de paz entre los logoli y los nyole, los tiriki y los luo, y entre los vugusi y los kony, los nyala (kabras) y los kakalelwa, pero nunca con sus enemigos más importantes, los masai y los teso.

V La natulaleza de la autoridad política.
No obstante, como ya se ha señalado al inicio de este capítulo, que no había ni individuos ni organismos con una autoridad política claramente definida que implicaba derechos y obligaciones explícitas, en la anterior discusión de los diferentes aspectos de la organización política se ha indicado un número de caminos de acceso a la disposición del individuo para alcanzar una posición prominenete en relación a los miembros de su tribu o de su clan, y ser reconocido como lider por ciertos grupos dentro de la unidad tribal respecto a ciertas actividades. En seguida discutiremos estas diferentes vías de acceso a una posición prominente en un intento de definir la naturaleza del liderazgo político, así como existía entre los Logoli y los Vugusu.
(a) Los privilegios de la primogenitura. Ya que la primogenitura lleva consigo un número de privilegios, hay una tendencia en cada familia a que el hijo mayor sea reconocido como la persona más importante después del padre. Su autoridad se basa principalmente en tres factores. El primero es que se encuentra en una posición privilegiada para la adquisición de riqueza en la forma de ganado. Aunque en la última instancia todos los hijos tiene el derecho a recibir una parte igual de la herencia dejada por el padre, el hijo mayor tiene una demanda privilegiada al uso de la propiedad de la familia, un hecho que le permite arrancar mucho más rápido en la vida que los demás hijos. El es el primero en recibir ganado para su boda y, si el padre no posee mucho ganado el segundo hijo puede tener que esperar muchos años hasta que el rebaño del padre haya sido restaurado antes de poder casarse. El hijo mayor tiene también un derecho privilegiado a la tierra del padre, a la herencia de sus esposas más jóvenes y a la administración del ganado de la familia. Los hijos menores tienen que esperar hasta que el ganado recibido por el hijo mayor se haya incrementado lo suficiente como para permitir una división equitativa, y por lo regular solamente reciben su parte de la herencia después del padre en plazos lentos y retrasados. Se verá que la posición económica privilegiada del hijo mayor tiende a tener un efecto acumulativo - hasta cierto punto - como una generación va siguiendo a otra. Como consecuencia de esta tendencia la línea de hijos mayores frecuentemente se convierten en los más acaudalados en el linaje.
El segundo factor es que el hijo mayor, a través de su administración de la herencia del padre en tierra y ganado, ejerce autoridad sobre sus hermanos menores que dependen de su amistad y su buena disposición para recibir su parte de la propiedad del padre que al fin les pertenece.
Un tercer factor es que la tradición de la familia y el conocimiento de la ley y la costumbre y, en particular, al derecho a la propiedad siempre pasa de padre a hijo mayor, de manera que en el grupo de linaje la línea mayor se convierte en el principal guardián de la tradición y sus miembros los que ejecutan los ritos y los sacrificios para todo el linaje o aún para todo el clan.
El énfasis en la primogenitura no es, sin embargo, tan fuerte que haya necesariamente en cada clan la necesidad de una familia principal, es decir los descendientes en la línea mayor del fundador del clan, aunque tales familias existen en un núemro de clanes. En la mayoría de los clanes hay un número de ancianos que puede seguir su descendencia como línea mayor durante ocho o díez generaciones, pero no pueden conectar con el nombre del fundador del clan a través de su genealogía. El privilegio de la primogenitura constituye así un factor que provoca diferenciación económica y ritual dentro del clan y así afecta el acceso al poder.
(b) La riqueza. La persona acaudalada, no importa si haya adquirido su riqueza por vía de herencia o por medio de su propio esfuerzo, tiene posibilidades de ganar prestigio e influencia tanto dentro de su clan como más allá de éste. En primer lugar, a través de su capacidad para ofrecer cerveza en la vida cotidiana su hogar se convierte en lugar de reunión para los ancianos del vecindario. Además gana una influencia más definitiva sobre miembros particulares de su clan, prestándoles un chivo o una oveja para un sacrificio o una becerra para el ganado que pueden necesitar para una boda, o unas canastas con grano si les llega a faltar comida. Una persona que frecuentemente recibe este tipo de ayuda asume así la obligación de hablar bien de su benefactor, rendirle pequeños favores y servicios cuidando su ganado, limpiando su jardín y dandoles mantenimiento a sus chozas. El tradicional tipo de "seguidor" o sirviente que encontramos en algunos hogares acomodados han llegado a esta posición por lo regular en calidad de cautivo de guerra, viudo sin hijos o como adeudor que no ha sido capaz de pagar sus deudas.
(c) La calidad de ser Omugasa. Entre los Vugusu, los líderes ya grandes de un clan se llaman avagasa, es decir "hombres que son capaces de hablar suave y sabiamente y hacer que las gentes escuchen y vuelvan a la razón después de haberse involucrado en un conflicto o un pleito". La posesión de estas cualidades por lo regular se menciona como la condición más importante para llegar a ocupar una posición como líder. Un hijo que empieza ya como joven pastor a mostrar la posesión de sabiduría y la capacidad de hacer a sus coetaneos seguirlo en las diferentes actividades de los jóvenes pastores es señalado por los ancianos como un futuro omugasa, y ven con beneplácito cuando se sienta a su lado y escucha sus cuentos de tiempos pasados. Siendo ya hombre grande actúa como omuseni, es decir que será llamado para hablar con las gentes y consolarlas cuando se reunen dspués de un entierro para dividir la herencia, para decidir quién se queda con las viudas y arreglar cuentas y deudas pendientes. La muerte de cualquier miembro del clan es un momento crítico en el mantenimiento de la paz dentro del clan y entre los clanes, pues invariablemente lleva a acusaciones de que la razón de la muerte ocurrida se tiene que buscar en la brujería y en la magia. En aquellas ocasiones es la obligación del omuseni poner un fin a todas tales acusaciones, señalando que todos los hombres nacen en este mundo para en algún momento morir y que las gentes no deberían sentir grievance y hacer acusaciones de brujería entre ellas, ya que estas acusaciones solamente aumentan el dolor que se siente. El omuseni por lo regulr termina su discurso con una reseña de las grandes hazañas del clan y exhortando a las gentes a seguir la tradición, olvidando los mezquinos conflictos en nombre de la paz.
De la misma manera se espera que el omugasa invoque la unidad cuando se discuten los conflictos legales ante los ancianos del oluhia. Cuando haya sucedido un homicidio o un asesinato y los miembros de ambos grupos de parentesco se insultan mutuamente y se ven inclinados a luchar, él los persuade a dar y aceptar compensación. Su reconocimiento como líder depende del grado al cual logre sus esfuerzos en estas ocasiones.
(d) La reputación como guerrero. El haberse ganado una reputación como guerrero era en tiempos pasados una cualidad que podía allanar el camino hacia el liderazgo. El éxito en la guerra servía como un medio para adquirir riqueza, pero también traía prestigio en sí mismo. Tanto entre los vugusu como entre los logoli los nombres de los jefes de clan del pasado que hoy se recuerdan son asociados con los cuentos de sus hazañas como guerreros, y su éxito se medía por el número de enemigos que habían matado o el número de cabezas de ganado que habían capturado, o que había sido hecho bajo su mando. Hoy es difícil determinar si la selección de un guerrero exitoso como el líder de una expedición con el motivo de capturar ganado se relacionaba con una idea de que el poseyera superiores poderes mágicos; los ancianos dicen que fue elegido debido a su valor y su capacidad para hacer que los demás lo siguíeran en los ataques. Como ya se señaló antes, las expediciones de guerra frecuentemente fueron emprendidas con la participación de un número de clanes, el liderazgo militar tendía más que otros tipos de liderazgo a ser reconocido más allá del clan individual y así a establecer la superioridad de un clan por encima de los demás.
(e) La posesión de virtudes mágico-religiosas. Aunque las personas que más frecuentemente son llamadas para oficiar en sacrificios privados son los miembros de la línea mayor del linaje, cualquier padre o hermano mayor clasificatorio también puede ejecutar esta obligación, si se considera que sus cualidades de caracter lo hacen una persona apta para este fin. Tiene que ser conocido por su amabilidad y honestidad, tiene que haber pasado la edad de deseos sexuales, y tiene que ser alguien que puede dar de comer a las gentes; en pocas palabras, para que su sacrificio sea favorablemente recibido por los espíritus tiene que ser una persona sin embala, es decir, sin fallas o manchas en el record de su vida actual y pasada. Aquella persona mayor en el clan que posea estas cualidades al grado más alto es reconocido como el omusalisi munene (el "gran sacrificador") que es llamado a ejecutar los sacrificios privados de gran importancia y, entre los logoli, también el ovwali, el sacrifico público al ancestro tribal y a la deidad. Su oficio no es hereditario, sino depende de sus cualidades personales.
Entre los varios expertos, parece que el profeta de sueños y el granizero han ejercido algún tipo de poder político, ya que a través de la ejecución de su oficio podían influenciar las actividades no solamente de individuos, sino de grupos más grandes de gente. Como ya se señaló, al profeta de sueños se le consultaba acerca del probable resultado de expediciones militares, la probabilidad de epidemias y asuntos similares de gran importancia pública, mientras que el granizero, a través de su supuesta capacidad de detener la lluvia y controlar la pluvialidad no solamente en general, sino también en la cuestión de hortalizas particulares, poseía el poder de un órgano ejecutivo en la administración de justicia. Estos dos expertos, sin embargo, se encuentran en una categoría aparte: sus conocimientos se deben a medicinas secretas heredadas y prácticas mágicas y las ejercen independientemente de su clan - y, en el caso del granizero, aún independientemente de su afiliación de tribu. Sus conocimientos especializados parece no haberles proporcionado autoridad más allá de lo que implican sus prácticas específicas.
(f) La edad. Una edad avanzada era finalmente la condición más generalizada para llegar a ser líder político; socialmente esta condición estaba marcada dentro de la institución de los grados de edad relacionados con la costumbre de circuncisión. El reconocimiento de la primogenitura para la regulación de la herencia y sucesión le da un estatus superior al mayor en todas las relaciones de parentesco. En términos generales es siempre la opinión del miembro de mayor edad en un grupo de parentesco que lleva el mayor peso en asuntos relacionados con el grupo. Los hijos adultos muestran una mayor obediencia y respeto para con el hermano mayor de su padre que para con el padre mismo, y después de la muerte de su padre la autoridad de este no se transmite inmediatamente al hijo mayor, sino al hermano mayor del difunto que todavía vive.
La autoridad implicada por la edad avanzada recibe todavía mayor peso a través de ideas relacionadas con el culto a los ancestros. Una de estas es que una edad madura es una condición necesaria para ejecutar sacrificios, ya que requiere una mente libre de deseos sexuales y que posee otras cualidades características de la edad avanzada, tales como sabiduría, caballerosidad, y la ausencia de avaricia y celos. La otra idea es que los espíritus recuerdan el trato que recibieron cuando eran todavía personas vivas y que les causan o evitan problemas a sus familiares vivos, de acuerdo al trato que antes recibieron de ellos. Por eso los hombres grandes son, más que otros, temidos como espíritus potencialmente hostiles, un hecho que aumenta notablemente su autoridad. El poder que poseen al poder pronunciar una maldición, sobre todo una maldición en el lecho de muerte, es una sanción omnipotente a su disposición.
Esta discusión de las diferentes vías de acceso a una posición prominente en el clan o en la tribu nos muestra que por su naturaleza no son mutuamente excluyentes.  Entre más cualidades de lider se concetran en una persona, más alta sería su autoridad y más amplio sería el grupo que la reconociera. Al mismo tiempo que se basaba en la organización del grupo de parentesco patrilineal, el liderazgo podía, como ya lo hemos visto, extenderse a abarcar el clan y aún a un número de clanes, a través de los canales de riqueza, de la guerra y del sacrificio. Si hubiera en el clan un número de gentes que reunían las diferentes calificaciones para el liderazgo, se dividiría entre ellas, pero tal división aparentemente no llevó a una distinción institucionalizada entre diferentes tipos de líderes, como entre líderes de guerra, jueces y sacerdotes. Suponiendo que poseyera las otras cualidades necesarias, el lider de guerra, como se volvía más viejo, sería reconocido como árbitro en contiendas legales y solicitado para oficiar en sacrificios, ya que había incrementado el poder del clan y complacido a los ancestros. Existía una división de autoridad solamente en el sentido de que el liderazgo por parte de los ancianos en asuntos de jurisdicción y sacrificio se vió acompañado por el liderazgo por parte de los guerreros activos en la dirección de las luchas.
Así que la autoridad política se quedaba inarticulada. No aplicaba derechos y privilegios claramente definidos, tales como se encuentran por lo regular en el contexto del liderazgo institucionalizado. Los ancianos que dominaban en un clan o en un subclan eran sencillamente aquellas personas cuya opinión llavaba mayor peso en la discusión de asuntos públicos en la oluhia y a quiénes se los invitaron a realizar los sacrificios. No poseían ningún derecho inherente en su oficio, tal como la cobranza del tributo, la implementación de leyes, la movilización de guerreros para una expedición armada, o la autoridad para otorgar o rechazar  el derecho de extranjeros a residir en las tierras del clan. No existe ningún término generalmente aceptado para indicar al  lider de un clan o de una tribu, sino se refiere al anciano dominante mediante el uso de un número de términos que se pueden utilizar también para indicar a cualquier persona respetada y estimada.  Finalmente, no existía ningún nombramiento formal del lider de un clan o de un subclan.  Solamente en el caso cuando un lider sería elegido en una expedición militar,  se decía entre los Logoli que había sido rasurado y untado con ghee en la presencia de los ancianos del clan y que se la había sido entregado un penacho de conchas cowrie, un cordón de piel de colobus y una manta hecha de una combinación de diferentes pieles por un guerrero anciano, una ceremonia que tenía un significado mágico aparte del hecho de que le aseguraba al  aludido lider militar una posición distinguida. Anillos, plumas raras, brazaletes, collares de alfil y lanzas eran otras insignias de este tipo que le serían ceremoniosamente otorgadas a un hombre reconocido como lider militar.  Serían guardadas por la persona que las hubiera recibido, y cuando el alcanzar una edad avanzada serían entregadas a algún sucesor dentro del clan.  Tales insignias de liderazgo, sin embargo, parecen haber sido adornos con propiedades mágicas más que propiamente regalia indicando un estatus claramente definido, ya que no se distinguían formalmente de adornos similares lucidos por ancianos comunes y corrientes. No eran ni limitadas en cuanto a su número ni claramente jerarquizadas en términos de importancia.


[1] Traducción de Leif Korsbaek
[2] Véase B. Malinowski: "Introducción" a H. I. Hogbin: "Law and Order in Polynesia", p. XXX-XXXV. El enfoque teórico del presente estudio de la organización política de los bantú de Kavirondo ha recibido mucha inspiración de este y otras obras de Malinowski (por ejemplo, "Crimen y costumbre en la sociedad salvaje"), aún donde no se señala explícitamente esta deuda.
[3] El prefigio de clase eli- denota el singular, ama- el plural.
[4] El término logoli omwene refiere a la posesión tanto de objetos como de personas. Difiere, por supuesto, en varios aspectos de nuestra concepción de propiedad. Así, por ejemplo, el omwene (propietario) de una persona es la persona que no solamente tiene los principales derechos sobre él, sino también las principales obligaciones para con él.
[5] Una visión simmilar expresa J. H. Driberg en el trabajo citado en la p. 203 supra. Él, sin embargo, construye una diferencia entre dos distintas categorías de ofensas: ofensas cometidas contra individuos (o individuos que representan una familia, una comunidad o una asociación) y ofensas dirigidas contra o afectando todo el "cuerpo político" ("body politic"). En la primera categoría incluye ofensas como homicidio, robo, adulterio, injuria, calumnia, etc., y en la segunda - que llama antisocial - ofensas como brujería, incesto y perversión sexual. Con referencia a la ley de Kavirondo esta clasificación no se podría aplicar, ya que (1) del punto de vista de sus repercusiones, las ofensas muestran una amplia gama de matices y afectan a grupos cada vez más amplios como se incrementa la seriedad, y no los dos tipos que llama "antiindividual" y "antisocial", y (2) la profundidad de la disrupción social no depende del tipo de ofensa (si es asesinato o brujería), sino de las condiciones particulares bajo las cules se haya cometido, una de las cuales los antecedentes del ofensor, otra los motivos que se encuentran de trás de su acción.
[6] En este caso la observación de la regla de exogamia se basa parcialmente en la conciencia de seguir siendo emparentados y parcialmente en la existencia de un feudo entre los dos clanes; tanto la cooperación estrecha como lo contrario, un estado de hostilidad, prohiben que se establezcan lazos de matrimonio.

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