Sistemas políticos africanos. Presentación y traducción de Leif Korsbaek. TRABAJO EN PROCESO DE EDICIÓN E IMPRESIÓN NO CITAR

MEYER FORTES & E. E. EVANS-PRITCHARD, EDITORES:

SISTEMAS POLÍTICOS AFRICANOS

TEXTOS DE

MEYER FORTES

E. E. EVANS-PRITCHARD

GUNTHER WAGNER

MAX GLUCKMAN

AUDREY I. RICHARDS

KALERVO OBERG

ISAAC SCHAPERA

S. F. NADEL

A. R. RADCLIFFE-BROWN

TRADUCCIÓN, EDICIÓN & PRESENTACIÓN DE LEIF KORSBAEK

MÉXICO, 2007

AFRICAN POLITICAL SYSTEMS

MEYER FORTES & E. E. EVANS-PRITCHARD, EDITORES

OXFORD UNIVERSITY PRESS & INTERNATIONAL AFRICA INSTITUTE

LONDON, 1940.

ÍNDICE:

LEIF KORSBAEK: "PRESENTACIÓN"

A.R. RADCLIFFE-BROWN: "PREFACE",

TRADUCCIÓN: LEIF KORSBAEK

MEYER FORTES & E. E. EVANS-PRITCHARD: "INTRODUCTION",

TRADUCCIÓN: ALÍ RUÍZ CORONEL

MAX GLUCKMAN: "THE KINGDOM OF THE ZULU OF SOUTH AFRICA",

TRADUCCIÓN: HÉCTOR MANUEL DÍAZ PINEDA & LEIF KORSBAEK

ISAAC SCHAPERA: "THE POLITICAL ORGANIZATION OF THE NGWATO OF BECHUANALAND PROTECTORATE"

TRADUCCIÓN: LEIF KORSBAEK & METTE MARIE WACHER RODARTE

AUDREY I. RICHARDS: "THE POLITICAL SYSTEM OF OF THE BEMBA TRIBE - NORTHEASTERN RHODESIA",

TRADUCCIÓN: LEIF KORSBAEK

K. OBERG: "THE KINGDOM OF ANKOLE IN UGANDA",

TRADUCCIÓN: LEIF KORSBAEK

           

S.F. NADEL: "THE KEDE; A RIVERAIN STATE IN NORTHERN NIGERIA",

TRADUCCIÓN: ENOCH CABRERA SIERRA & LEIF KORSBAEK

GÜNTHER WAGNER: "THE POLITICAL ORGANIZATION OF THE BANTU OF KAVIRONDO",

TRADUCCIÓN: LEIF KORSBAEK

MEYER FORTES: "THE POLITICAL SYSTEM OF THE TALLENSI OF THE NORTHERN TERRITORIES OF THE GOLD COAST",

TRADUCCIÓN DE LEIF KORSBAEK, BENJAMIN MURATALLA & CARLOS PATRICIO VILLALVA JIMÉNEZ

E. E. EVANS-PRITCHARD: "THE NUER OF THE NORTHERN SUDAN",

TRADUCCIÓN DE LEIF KORSBAEK

            INDEX

            LIST OF MAPS:

            THE DISTRIBUTION OF THE PEOPLES DEALT WITH IN THIS BOOK

            THE COUNTRY OF THE KEDE

            SKETCH MAP OF KAVIRONDO

            SKETCH MAP OF TALELAND

            THE NUER AND NEIGHBOURING PEOPLES.

PRESENTACION: SISTEMAS POLÍTICOS AFRICANOS

Leif Korsbaek

1 Introducción.

Se dice que la publicación en 1940 de African Polítical Systems, que aquí se presenta por primera vez en español, "con un sólo golpe estableció la antropología política moderna"[1]. El consenso es abrumador y, la mayor parte de los antropólogos están dispuestos a firmar la declaración a este efecto. Hay algo de cierto en esta idea, pero personalmente pienso que es una exageración. De la importancia y la relevancia de African Polítical Systems no cabe duda, con su publicación en 1940, algo cambió, pero no de la manera sencilla que se piensa, es más complicado. Para aceptar la importancia de la obra, hay que conocer algunas de sus características y algunos de los detalles del desarrollo histórico de la antropología social, y eso es el fin del siguiente texto.

African Polítical Systems  opera a tres niveles: se presenta la receta, el menú y los platillos. En el prólogo, escrito por Radcliffe-Brown, se presenta el programa general, en el sentido de que se define una nueva disciplina, la antropología política. En la introducción, escrita por los dos editores, Meyer Fortes y Evans-Pritchard, se hace un acercamiento metodológico, forjando una tipología de sistemas políticos, que distingue entre sociedades con un poder centralizado, es decir el estado, y sociedades en las cuales no existe un poder centralizado, es decir sociedades sin estado. Finalmente, en los ocho capítulos etnográficos encontramos un manjar de igual número de platillos, en la forma de ocho textos etnográficos.

2 LA PREHISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA

La idea de que la antropología política nazca en África en 1940 nos deja en un dilema. Si, por un lado, la política es una actividad humana tan vieja y establecida que Aristóteles se vio motivado a definir al hombre genéricamente como un animal político, y los antropólogos manifiestamente somos buenos y muy perspicaces observadores, entonces ¿cómo es posible que esta actividad humanamente universal hubiera escapado de su atención hasta una fecha tan reciente como 1940?

Es evidente que existía una antropología ya en 1861, pues en aquel año fueron publicadas por lo menos dos o tres obras antropológicas importantes. Sir Henry Sumner Maine publicó su “Ancient Law”, en el cual se postula que el mundo consista de dos tipos de sociedades, sociedades modernas con una legislación moderna, y sociedades tradicionales, y que existe una evolución inevitable hacia lo moderno. De Morgan tenemos la misma posición determinista: el movimiento es inevitable a partir de las sociedades salvajes, acercándose paulatinamente a la civilización. Finalmente, de Bachofen se puede decir lo mismo: el transito del matriarcado hacia la sociedad patriarcal ha sido automático e inevitable.

Se trata de una antropología sumamente política. Pero es una antropología política, y no una antropología de lo político, que nunca lograron desarrollar. La incapacidad de desarrollar una antropología política se debía entre otras cosas a su omnipresente etnocentrismo que los llevó a concluir que sólo donde hay un estado puede haber política. Partiendo de su propia situación histórica se movían hacia atrás, buscando el origen de su propia sociedad[2]. Todos estos evolucionistas eran antropólogos de gabinete, es decir que recibieron sus datos de misioneros, viajeros, oficiales de las colonias, etc., sin ningún control metodológico del origen de estos datos. Y también el hecho de que todos estos tempranos antropólogos, o sea precursores, eran abogados. En un brillante artículo, Teresa Sierra y Victoria Chenaut enfatizan la estrecha relación entre el derecho y la política en la tradición británica.

Antes de la publicación de African Political Systems en 1940, también Malinowski había hecho una serie de comentarios críticos. Escribió ya en 1926 que "hace más o menos medio siglo hubo una verdadera epidemia de investigación y estudio de la ley primitiva, especialmente en el continente europeo y más particularmente en Alemania; los nombres de Bachofen, Post, Bernhöft, Köhler y otros escritores agrupados alrededor de la Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft bastan para recordar al sociólogo el alcance, volumen y calidad del trabajo que ellos llevaron a cabo"[3].

Pero un poco después de estas alabanzas se empiezan ya a perfilar las deficiencias de las anteriores investigaciones. La opinión de uno de esos tempranos estudiosos de la ley y la política es que "el salvaje está muy lejos de ser la criatura libre y despreocupada que nos pinta la imaginación de Rousseau. Por el contrario, se halla cercado por costumbres de su pueblo, encadenado por tradiciones inmemoriales, no sólo en sus relaciones sociales, sino también en su religión, su medicina, su industria, su arte: en pocas palabras, en cada aspecto de su vida" y, ya que cada aspecto de su vida abarca también las leyes y la política, prosigue Hartland, "todas estas leyes son aceptadas por el salvaje como una cosa corriente que a él ni se le ocurre quebrantar"[4], coincidiendo más o menos con Rivers que opina que "en un pueblo como el melanesio hay un sentimiento de grupo tan fuerte que hace innecesaria cualquier organización social concreta para el ejercicio de la autoridad, exactamente del mismo modo que hace posible el funcionamiento armonioso de la propiedad colectiva y asegura el carácter pacífico de un sistema comunitario de relaciones sexuales"[5]. A estas opiniones, que representan "un callejón sin salida de construcciones estériles y artificiales", debido a "material insuficiente y suposiciones infundadas", se oponía Malinowski con material más que suficiente y en base a suposiciones teóricas muy diferentes, con lo que ya tenemos una pista, y queda manifiesto que antes de 1940 sí existía un interés por la política y la ley en las sociedades fuera de lo que sería el Primer Mundo.

Malinowski sería el fundador del método del moderno trabajo de campo, pero su posición teórica - como un "empedernido empirista teórico", como lo llama Edmund Leach - nunca prosperó, los obstáculos eran demasiados: el fundamento biológico de su funcionalismo, su entusiasmo, impresionismo y falta de sistematización, y el carácter declaradamente conciente de su concepto de cultura, entre otros. Ya que los autores que critica Malinowski son en su mayoría representantes de la escuela evolucionista, podemos ya vislumbrar su enorme fuerza y ventaja, y la debilidad de los evolucionistas que critica: Malinowski ya contaba con un acerbo de datos etnográficos confiables y bien fundamentados, mientras que los evolucionistas se limitaban a una serie de prejuicios sin fundamentos.

En el caso de los antropólogos culturales norteamericanos la situación es diferente. Siguiendo a Franz Boas, el interés por lo inconsciente del hombre como el campo de estudio específicamente reservado a la antropología entra temprano en su pensamiento, ya en el título del libro "The Mind of Primitive Man" de 1911 encontramos una pista, y dentro de la tradición boasiana la antropología cultural ha sido definida como "el estudio conciente de un fenómeno inconciente: la cultura", no un campo muy fértil para el estudio de la política que podemos definir como la manipulación racional y conciente de las posibilidades.

En un artículo de Boas de 1925, donde se propone "discutir hasta dónde los rasgos mentales generales expliquen el desarrollo de la poesía y del arte narrativo, y hasta dónde condiciones históricas especiales hayan ejercido una influencia"[6], encontramos la observación lúcida (y de una importancia teórica y metodológica fundamental) de que "los motivos de la acción son determinados por el modo de vida y los principales intereses del pueblo, y el tramo nos da una imagen de estos". Como ejemplo señala que "en muchos cuentos típicos de los chukchee de Siberia el tema del cuento es la tiranía y la suprema arrogancia de un cazador atlético o guerrero y los intentos de los aldeanos por liberarse", y a continuación se acerca lo más posible a un tema que podemos llamar político, y además a una tipología: hablando de los chukchee y los esquimales dice que "entre ambos grupos, que viven en pequeños asentamientos, sin una organización política sólida y firme, el miedo al hombre más fuerte juega un papel importante, no importa si su poder se basa en la fuerza corporal o en cualidades supuestamente supernaturales"[7].

En la vasta producción antropológica de Alfred Kroeber apenas encontramos la palabra política. En su tratado teórico acerca de la antropología hay de todo: desde una definición de la antropología como disciplina, pasando por los fósiles, las razas y las lenguas, hasta el desarrollo de una religión primitiva y la historia de la civilización en la América nativa - pero ni una palabra de política[8]. En su obra acerca de las áreas culturales de América del Norte, donde se trata una inmesidad de temas, no encontramos la más leve alusión a la política[9]. En su monumental compilación de artículos donde intenta "meter en un sólo volumen aquellas conferencias y partes seleccionadas de mis trabajos profesionales que podrían ser de mayor interés general", encontramos 50 textos organizados en secciones acerca de "la teoría de la cultura", "parentesco y estructura social", "acerca de los indígenas de América", "psicología" e "historia y el progreso de la civilización", en unas 437 páginas - pero ni una palabra acerca de la política[10].

En la obra de los integrantes da la escuela de cultura y personalidad, Ruth Benedict, Margaret Mead, Abram Kardiner y Ralph Linton, escasamente encontramos las palabras política y poder, y mucho menos una discusión de lo que es en su antropología el problema de la política y del poder[11].

Sobre este trasfondo de la situación podemos decir que tres de las corrientes dominantes, la antropología evolucionista clásica, el funcionalismo de Malinowski y la antropología cultural norteamericana, prácticamente se habían cerrado las puertas a las posibilidades de fundar una antropología política.

El caso británico es directamente opuesto al de los antropólogos culturales norteamericanos, lo que se reconoce fácilmente en la especialidad de los británicos, el estudio de los sistemas de parentesco, donde uno de los conceptos claves es el de rol. El rol es definido como "el conjunto de derechos y obligaciones", un concepto que evidentemente colinda con la problemática jurídica y política, de manera que ha sido dicho también que el estudio británico de los sistemas de parentesco es realmente un estudio político.

Después de su muerte quién es recordado como el teórico de la antropología social británica es Radcliffe-Brown y, ya sea justo o injusto, también como el fundador de la antropología política moderna, junto con Evans-Pritchard y Meyer Fortes y los autores de los artículos del presente volumen. Y la antropología política que fundaron en 1940 - o que con la publicación de African Political Systems llegó a su maduración, diferentes caminos que llevan a la misma destinación - es una disciplina que encuadra perfectamente en la definición de "antropología social" de Radcliffe-Brown: "sociología comparativa".

African Political Systems se puede considerar como "la transición en la antropología británica desde el funcionalismo "puro" malinowskiano hacia el estructural-funcionalismo "híbrido" de Radcliffe-Brown. Cada uno de los ocho autores habían participado en el seminario de Malinowski, cuatro de ellos habían contribuido a Methods of Study of Culture Contact in Africa; seis habían sido becarios del African Institute, que junto con el Oxford University Press había publicado el volumen. Sin embargo, el libro estaba dedicado a C. G. Seligman, y la única referencia a Malinowski era una nota a pie de página en el ensayo de Wagner sobre los kavirondo (significativamente la única contribución que fue criticada específicamente en el prólogo de Radcliffe-Brown)"[12].

No es justo decir que la antropología política haya nacido en 1940, con la publicación de African Political Systems, sucede algo muy diferente, y posiblemente más importante. En efecto, la antropología política se había venido gestando mucho antes de la publicación de African Political System, por lo que será conveniente echar un vistazo a la situación de esta disciplina antes de aquel seminal año de 1940. Así que con la publicación de African Polítical Systems se cristalizaron una serie de intuiciones y leves alusiones – la sospecha de algo político en la mente de los evolucionistas y una intuición política de Franz Boas - en la creación de una nueva disciplina, la antropología política. Es importante – y en mi opinión, trágico – que la antropología política nació tan claramente como elemento orgánico de la antropología social británica una antropología declaradamente positivista y científica y, me parece, de un carácter conductista. Desde el momento de su supuesta creación en 1940, esta antropología política ha sido generosamente criticada y, siguiendo las pistas de la crítica, podemos captar el perfil que tiene hoy la antropología política.

3 SISTEMAS POLÍTICOS AFRICANOS: GENIALIDAD Y ERRORES

Al mismo tiempo que African Political Systems ha sido adoptado como la Biblia (o, más precisamente, el Antiguo Testamento, con su Génesis) de la antropología política, a través de los años también ha sido duramente criticado, y un modo de conseguir una sólida y precisa impresión de sus características es exactamente a través de una revisión de las críticas que ha suscitado.

La primera crítica que se puede formular contra APS es que su visión de lo político se limita a abarcar a la ideología oficial, sin posibilidades de tratar los fenómenos multiformes de movimientos de protesta e informales; señala un antropólogo político que "desde Durkheim es un lugar común señalar que tanto nuestra sociedad como algunas otras toleran, o incluso dependen para la continuidad de su existencia, de algunas instituciones que sin llegar a ser consideradas ilegales tienen un cierto carácter sub rosa; instituciones tales como los caciques de partido y las camarillas políticas, elementos sin duda extra-constitucionales, no son menos necesarias a la estructura social norteamericana", a lo que agrega que "también es evidente que hay fenómenos externos similares en los acontecimientos cíclicos que constituyen el proceso de las instituciones sociales; la caza periódica de brujas en los Estados Unidos es un ejemplo eminente"[13]. Esta deficiencia limita evidentemente el alcance del enfoque de African Political Systems pues, en primer lugar, cualquier movimiento contra el poder establecido será percibido como un crimen y, en segundo lugar, limita su poder para captar un fenómeno como el poder extraoficial, cuya manifestación más importante en el escenario mexicano es el omnipresente cacique.

En segundo lugar, a través de todo el cuerpo de APS se nota una falta de precisión en el uso del concepto de “poder”[14] y un uso indiscriminado de los conceptos de poder y autoridad, un uso que ya se nota en el prólogo de Radcliffe-Brown: "Una persona que haya cometido una ofensa, se conozca o no su identidad, puede ser oficialmente maldicha por los ancianos o por personas que poseen la autoridad y el poder para actuar así" (p. 4), y los autores de APS no logran explotar las perspectivas que se esconden en la distinción que hace Max Weber entre el poder y la autoridad: "la autoridad es el poder legitimado"[15]. Las implicaciones de la imposibilidad de siquiera plantear el problema de la legitimidad son múltiples y de peso.

De entrada, Radcliffe-Brown declara ya en su prólogo a la obra que "En el estudio de las sociedades sencillas los antropólogos encuentran que los conceptos y las teorías de los filósofos políticos y los economistas son inútiles o insuficientes. Estas teorías han sido elaboradas con miras a un limitado número de tipos de sociedades. En su lugar el antropólogo tiene que elaborar para su propio uso teorías y conceptos que serán universalmente aplicables a todas las sociedades humanas y llevar a cabo la obervación y comparación. guiados por éstos"[16]. Esta posición crea, junta con la contundente declaración al efecto de que "el concepto de cultura no es solamente supérfluo, sino directamente nocivo", limitaciones que tienen que ver con la tarea del antropólogo de "elaborar para su propio uso teorías y conceptos que serán universalmente aplicables a todas las sociedades humanas y llevar a cabo la obervación y comparación. guiadas por éstos".

En tercer lugar, la misma falta de atención a la cultura hace problemático la comprensión de la situación y actuación individuales. Es bien conocido que Radcliffe-Brown no comparte el interés de por Ejemplo Peter Winch por "la acción social", estudio de la traducción de la racionalidad individual e instrumental al reino de la actuación, interés derivado, según el mismo Winch, de la "sociología comprensiva" de Max Weber[17]. Pero teniendo en mente que el interés de Radcliffe-Brown y su escuela estriba en los sistemas y las estructuras, es también evidente que las decisiones no se toman por los sistemas y las estructuras, sino por los individuos que "habitan" los mismos, lo que se desprende con toda claridad de la necesidad de introducir el concepto de "grupos corporativos", concepto que por cierto también proviene de la sociología comprensiva de Max Weber[18].

Una vez más encontramos una pista en la obra de Evans-Pritchard de los azande, pista que ha sido explorado desde posiciones popperianas[19]. Evans-Pritchard, que era alumno de Radcliffe-Brown más no seguidor de él, intentó formular lo que podemos llamar una "epistemología émica", y se podría plantear la necesidad de formular de la misma manera una "ética émica" (valga la torpeza de la expresión) y una "teoría política émica", así como también una "filosofía política émica".

En cuarto lugar, una de las acusaciones más frecuentes a la antropología social británica, de la cual tampoco se escapa African Political Systems, es su falta de atención adecuada a la cuestión de la relación de las comunidades estudiadas y la sociedad mayor, en particular en lo que se refiere al estado. Como es su costumbre Marvin Harris se porta como un tiburón que huele sangre funcionalista y antimaterialista y podemos partir de sus acusaciones, agregándoles un granito de sal. Partiendo del comentario de que "sería incorrecto suponer que las instituciones de gobierno se encuentran en las sociedades con mayores densidades; a juzgar por nuestro material, la opuesta parece ser igualmente probable"[20], se lanza Marvin Harris, señalando que "la distorción que por obra de la perspectiva sincrónica se introduce en Sistemas políticos africanos amenaza con hacer añicos todas nuestras ideas sobre la formación del estado; olvidándose aparentemente, o tal vez no interesándose por el hecho de que en todos los demás continentes se ha establecido por encima de toda duda una estrecha correspondencia entre sistemas estatales y altas densidades de población"[21]. En lo que se refiere a los tale de Meyer Fortes opina Marvin Harris que "la insistencia de Fortes en la naturaleza acéfala de la sociedad tallensi sólo se explica porque él no toma en consideración el hecho de que ese pueblo fue derrotado y dispersado por los ingleses hacia el cambio de siglo, y probablemente perdió en el proceso buena parte de su organización; la sociedad que Fortes describe podría compararse a una comunidad moderna arbitrariamente divorciada de su nación-estado"[22], mientras que .en el caso de los ngwato la densidad poblacional podría bien haber sido mucho más alta en el siglo XIX que por lo regular se estima, mientras que en el caso de los bemba "la paradoja de una baja densidad de población con aparato estatal es una ilusión que aquí se debe a que ...no se toma en cuenta el impacto del indirect rule", y "la paradoja nuer de una política acéfala combinada con una alta densidad también resulta ilusoria, ya que al revisar y elevar las densidades zulú y ngwato del siglo XIX, la densidad nuer de 7 habitantes por milla cuadrada deja de ser elevada", y "los logoli, cuya población alcanza los 391 habitantes por milla cuadrada, y que se pretende que no tienen sistema estatal, tenían probablemente en el siglo XIX una densidad más próxima a los 70"[23]. Concluye Marvin Harris qe "la insistencia de Fortes en la naturaleza acéfala de la sociedad tallensi sólo se explica porque él no toma en consideración el hecho de que ese pueblo fue derrotado y dispersado por los ingleses hacia el cambio de siglo, y probablemente perdió en el proceso buena parte de su organización. la sociedad que Fortes describe podría compararse a una comunidad moderna arbitrariamente divorciada de su nación-estado"[24].

En quinto lugar, es sabido que el talón de Aquiles del funcionalismo y del estructural-funcionalismo es el análisis del cambio social, pues la misma definición de “función” hace imposible la formulación de una teoría del cambio: “la función de una institución es su contribución al mantenimiento del equilibrio del sistema social” y, en consecuencia, cualquier cambio es una “anomía”, para utilizar esta palabra durkheimiana. Max Gluckman criticó duramente los esfuerzo de Malinowski por formular una teoría del cambio.

Finalmente, por británico que sea Radcliffe-Brown, por lo menos en ún punto se siente una herencia cartesiana: igual que para Descartes la dimensión histórica carecía de relevancia filosófica, para Radcliffe-Brown la dimensión histórica es positivistamente irrelevante. Este punto ha sido la piedra de toque de una buena parte de la crítica no solamente a African Political Systems a través de los años, sino al funcionalismo en general.

Pero en la falta de atención programática a la dimensión histórica de Sistemas Políticos Africanos, vemos ya la quiebra de una joven ciencia en pañales, la antropología política estructural-funcionalista: no obstante el silencio matador que encierra la dimensión histórica en el planteamiento de la obra, algunas de las contribuciones empíricas muestran un acentuado interés por la historia. El capítulo de Max Gluckman acerca del reino de los zulu es realmente más una relación histórica que un análisis antropológico, así como el capítulo de S. F. Nadel acerca del reino de los kede en Nigeria. Escribe Kalervo Oberg en su conclusión: "En mi discusión de los Abachwezi y sus mitos, del culto al tambor y los ritos de sucesión como forma de ideología y práctica políticas, he subrayado el hecho que aún su particular forma se deja explicar en términos de la situación política y de las añejas concepciones mágicas presentes en la cultura. En otras palabras, podemos solamente comprender la estructura política de los Banyankole si conocemos la situación objetiva a partir de la cual se desarrolla y el material cultural que sirvió de materia prima para este desarrollo. La imposición del gobierno británico, por supuesto, ha producido grandes cambios. La clientela, la servitud y la esclavitud han desaparecido como relaciones políticas. El mugabe, aunque sigue formando parte del paisaje, ya no es un líder político y un poder mágico como antaño. Los efectos del dominio británico han cambiado no solamente las relaciones políticas sino también la naturaleza fundamental de las relaciones de parentesco, aparte de introducir nuevas relaciones legales, por un lado entre los nativos y el hombre blanco y, por otro lado, entre los nativos y los hindúes. Una discusión significativa de estas nuevas relaciones en su impacto sobre las relaciones personales, la tierra, las actividades económicas y la maquinaria gubernamental requiere más espacio que el que está a la disposición en este artículo".

Sin embargo, la paradoja de la obra se encuentra en el capítulo de Evans-Pritchard acerca de los nuer. Es sabido que la posición de Evans-Pritchard en la antropología británica es extraordinaria: su definición de la antropología social en los años 1950, como una disciplina histórica que pertenece a las humanidades, va contra la casi totalidad de definiciones británicas: y, sin embargo, en su capítulo acerca de los nuer no encontramos nada de la historia de los mismos nuer, ni siquiera se menciona que en 1940 hacía pocos años que habían sido duramente subyugados por la fuerza del gobierno colonial.

4 LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA ESTABLECIDA

Hay que advertir dos problemas para el lector de African Political Systems que pretende caracterizar este estilo de antropología política. En primer lugar, las gentes frecuentemente plantean una cosa y luego hacen una cosa muy distinta. Los ejemplos abundan. En su excelente libro "Cambio y continuidad entre los mayas de México", el autor plantea un programa metodológico excelente, criticando con sobrada razón a los antropólogos que llama "culturalistas" por hacer a un lado tres factores de primordial importancia: la historia, la estructura y el aspecto global. Y luego procede a presentar, en un capítulo entero dedicado al sistema de cargos en las comunidades tzotzil y tzeltal, esta institución de una manera que no se puede llamar otra cosa que "culturalista", tomando prestado no solamente elementos descriptivos, sino también elementos explicativos[25].

En segundo lugar, en una lectura global de African Political Systems tenemos que cuidarnos también, pues siempre se nos presenta la obra como una sóla obra acabada y coherente, postulando un alto grado de homogeneidad. Siguiendo la lógica de los ataques de George Peter Murdock a la antropología británica, cuyo blanco según Stocking realmente no era la antropología británica, sino solamente su jefe A. R. Radcliffe-Brown, podemos también plantear la pregunta si African Political Systems expresa la posición de los nueve autores que contribuyeron o exclusivamente la posición de Radcliffe-Brown, solamente prologista de la obra pero director ideológico de la orquesta antropológica. Siguiendo esta lógica, el primer detalle que capta la atención es la enorme variedad de este grupo de antropólogos: de Africa del Sur venían dos, Isaac Schapera y Max Gluckman; "Kalervo Oberg, un finlandés de segunda generación de British Columbia, que había hecho su doctorado en Chicago bajo Radcliffe-Brown; Gunther Wagner que había hecho un trabajo en la lingüística de los yuchi bajo Boas, como parte de un doctorado en Hamburgo". Y del mundo germánico venía también Sigfried Friedrich Nadel, "un judío de Viena que había estudiado etnomusicología", mientras que los otros cuatro eran de los más británicos: Radcliffe-Brown mismo, Evans-Pritchard, Meyer Fortes y Audrey I. Richards. Hasta lleva a la mente el elocuente racismo light de Malinowski cuando contemplaba la composición multicolor y variopinta de su seminario, pensando en el futuro de la antropología británica, deseara que entrara alguien que "no fuera un judío, un dago o un polaco o alguno de estos productos exóticos"[26].

Sin embargo, el cambio no fue tan rápido como se deseaba, y le costó mucho a esta nueva disciplina establecerse, y cuando un politólogo irreverente en 1959 alegó que la antropología política en aquel momento realmente no existía todavía, uno de los miembros del gremio de antropólogos políticos reaccionó de una manera abritánicamente violenta, defendiendo su disciplina y llevando su pedigree hasta el año de 1940, notando que "la antropología política, como rama diferenciada de la antropología social y cultural, es un campo reciente estimulado por la publicación de African Political Systems de Fortes & Evans-Pritchard en 1940"[27].

Pero la respuesta de Elizabeth Colson es de 1968, y es tal vez significativo que la provocación de David Easton quedó sin una respuesta durante diez años, mientras que el nuevo gremio de antropólogos políticos llegó a algún grado de consenso acerca de la identidad, definición, método, etc. de su disciplina.

En los años intermedios, los antropólogos políticos ya habían encontrado su identidad, y a partir de mediados de los años 1960 empezaron a salir trabajos con propuestas de una definición más apretada de la antropología política, su objeto de estudio y su método.

En 1965 publicó Michael Banton, en un contexto más amplio, un volumen con cuatro artículos que tocan algunos de los nervios centrales de la antropología política: un artículo de F. G. Bailey que se dirige al estudio de la racionalidad en la toma de decisiones políticas, uno de Ralph W. Nicholas que, en el contexto del estudio de las facciones políticas, discute la dinámica de los procesos políticos, y dos artículos de Peter C. Lloyd y Aidan Southall que combinan dos temes de la antropología política: la formulación de tipologías y la cuestión del estado, en particular en Africa, el tradicional campo de batalla de la antropología política británica[28].

El año siguiente, 1966, publicaron Swartz, Turner y Tuden su relevante volumen con el título de escasa originalidad, "Political Anthropology", donde se establece de una manera más sistemática todo un nuevo fundamento de la antropología política. La obra resultó de una encuesta llevada a cabo entre un número de distinguidos practicantes de la antropología política, con el fin de confirmar la sospecha de que hubo un cambio de viento y, en el transcurso del desglose de las respuestas "pronto se hizo evidente que realmente es el caso: hay un cambio de viento".

Hoy la antropología política es una disciplina (o subdisciplina, según como se quiera) relativamente bien definida y establecida, y en el contexto de la disciplina African Political Systems tiene su lugar seguro, representa "el último gran parteaguas" en el desarrollo de la disciplina y "ha sido al mismo tiempo estímulo y modelo" para gran parte del trabajo desarrollado[29].

Y sólo dos años más tarde, en 1968, fue publicado la antología "Local Level Politics" por uno de los mismos tres autores, un libro que trata muchos de los mismos problemas desde un ángulo muy similar, y que se puede considerar como el segundo volumen de "Political Anthropology" de Swartz, Turner & Tuden[30].

M. G. Smith señala que "fue en 1940 cuando la primera generación de antropólogos que había trabajado con Malinowski y Radcliffe-Brown colaboraron en un volumen conjunto, que representa el comienzo del estudio comparado de la política y del gobierno"[31], llamando así nuestra atención a una de las características del entrenamiento de Malinowski y Radcliffe-Brown: el trabajo de campo, mientras que Georges Balandier pone el énfasis en el acercamiento al método científico y, más específicamente, el método comparativo, que representa el libro: "se sujeta a una exigencia comparativista al presentar unos casos claramente diferenciados, está precedida por una introducción teórica y plantea el esbozo de una tipología"[32], igual que Max Gluckman lo considera también como la primera contribución encaminada a dar un estatuto científico a la antropología política[33].

5 LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA EN MÉXICO

En nuestro medio en México, Andrés Fábregas llega a combinar los dos anteriores puntos y señala que "la antropología política recibió sus mayores ímpetus cuando los estudiantes entrenados por Radcliffe-Brown y Malinowski comenzaron a trabajar en África, hacia la década de 1930; los primeros resultados se publicaron en 1940 en un libro colectivo titulado African Political Systems, bajo la dirección general de Evans-Pritchard y Meyer Fortes, y con un prefacio de Radcliffe-Brown"[34].

La antropología política nace claramente en la antropología social británica, pero "un examen de las monografías pondrá de manifiesto que se han concentrado generalmente en el estudio de cuatro amplios campos institucionales: ritual, de parentesco, política y economía; en un nivel más alto de abstracción, estos cuatro campos institucionales comprenden dos variables principales: la política y la simbólica"[35], así que en esta visión de la disciplina, la antropología política ocupa alrededor del 50% del horizonte total. Pero, los diferentes autores ponen el énfasis en diferentes puntos.

Finalmente, podemos plantearnos la pregunta ¿qué pasa en México, en términos de la antropología política? Ya desde hace mucho tiempo se había señalado el débil desarrollo de la atención a la política por parte de los antropólogos en México: “hasta ahora, la actividad política y los patrones de liderazgo, apenas han sido tocados, por lo menos no han sido estudiados de manera seria”[36].

Sin embargo, sí, existe una antropología política en la tradición mexicana, y en la búsqueda de esta antropología política propongo seguir tres líneas de desarrollo.

Andrés Fábregas publicó en 1983 un panorama de la antropología política en México, partiendo de la idea de que “durante los años de 1940 a 1955, la orientación estructural-funcionalista apoyada en las proposiciones de Radcliffe-Brown vertidas en el “prólogo” a Sistemas Políticos Africanos (1940), dominaron el tratamiento analítico del poder y de los aspectos propuestos como políticos por esta orientación, con la excepción notable de S. F. Nadel que en su libro Un Bizancio negro (1942), planteó la diferenciación social y la formación del Estado no sólo como aspectos fundamentales de la política sino como factores en correlación”[37]. En el libro de Andrés Fábregas fue presentada una generosa selección de los que en aquel momento ya se habían revelado como interesados en la cuestión del poder desde una posición antropológica.

Dos de los antropólogos se mostraron como representantes de dos diferentes líneas: “así como el libro de Guillermo de la Peña, Herederos de Promesas, es la obra publicada más importante del neoestructuralismo en México, Y venimos a contradecir de Arturo Warman es la mayor expresión del neoevolucionismo antropológico en nuestro país”[38], mientras que otros ya fueron reconocibles como representantes de otras orientaciones, tales como Gonzalo Aguirre Beltrán, Ricardo Pozas y Fernando Cámara Barbachano, entre otros.

Concluye Andrés Fábregas que “La literatura antropológica sobre análisis político mantiene el acuerdo de que el poder es el tema central de esta especialización temática… Los antropólogos mexicanos abordan la temática política también teniendo al poder como el núcleo del análisis… Aunque existen diferentes estrategias de investigación y distintas posiciones teóricas, es notable el dominio de la visión dual expresada en muchas formas…Los antropólogos han puesto al descubierto la variedad de formas de dominación existentes hoy en el campo mexicano” [39].

Fueron publicadas antologías de antropología política, de cierta relevancia, de las cuales se pueden mencionar tres: “Antropología política”, de Héctor Tejera Gaona, de un título de escasa originalidad, mientras que los títulos de otras dos revelan sus intereses: “Poder y dominación”, coordinada por Manuel Villa Aguilera, y “Poder local, poder regional”, compilada por Jorge Padua & Alain Vanneph.

La primera de estas líneas es el estudio de uno de los aspectos que falló en African Political Systems, el estudio del poder informal, que en el escenario mexicano se encuentra en el fenómeno del caciquismo. Un estudio temprano y medular del caciquismo en México llevó a cabo un equipo de científicos sociales bajo la coordinación de Roger Bartra en el Valle del Mezquital[40]

En mi propio campo, el estudio antropológico del sistema de cargos, se ha manifestado el interés por lo político, aunque tardíamente. La manifestación más temprana fue el estudio del gobierno local por Gonzalo Aguirre Beltrán y posteriormente en su formulación del aspecto político de lo que ha sido llamado el paradigma de cargos, en el cual se señala escuetamente que …. Un estudio pionero en este ramo es … de … Tres estudios importantes no existieron, hasta hace poco, en español: .. de Henning Siverts y .. de Evon Z. Vogt. Finalente, hay que mencionar el texto de Andrés Medina ….[41]

Sobre todo dos autores han dado vida a la discusión alrededor del concepto de “cultura política”: Esteban Krotz y Roberto Varela. Desde 1996 publicó este último una serie de artículos, que en 2005 concentró en un solo volumen con el título “Cultura y poder. Una visión antropológica para el análisis de la cultura política”. Con lucidez capta Roberto Varela la principal contradicción que dejo vacío el espacio de la cultura política: “soy perfectamente consciente que yo caminaba en dos caminos paralelos que nunca se encontraban. Uno era el de la antropología política; otro, el del estructuralismo de Lévi-Strauss”[42]. El dilema de Roberto Varela es exactamente el aspecto trágico del Atlántico en la antropología: la política ha sido considerada solamente desde su lado social, y nunca de su lado cultural, o sea, la dimensión inconciente ha sido excluida a ventaja de la dimensión conciente.

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PRÓLOGO[43].

Profesor A.R. Radcliffe-Brown.

Tunc et emicitiam coeperunt jungere habentes

finitima inter se, nec laedere, nec violare.

Non tame omnimodis poterat concordia gigni;

Sed bona, Magnaque pars servabant foedera casti:

Aut genus humanum jam tum foret omie peremptum,

Nec potuisset, adhuc perducere saecla propago.

                                                           LUCRETIUS.

           

El estudio comparativo de las instituciones políticas, en particular de las sociedades simples, es una rama importante de la antropología social que todavía no ha recibido su merecida atención. La publicación de este volumen ofrece la oportunidad de presentar una breve declaración acerca de la naturaleza de este estudio como la percibimos los compiladores y yo.

La tarea de la antropología social, como una ciencia natural que estudia la sociedad humana, es la investigación sistemática de la naturaleza de las instituciones sociales. El método de la ciencia natural se basa siempre en la comparación de los fenómenos observados, y el objetivo de esta comparación es la búsqueda, por medio de un estudio cuidadoso de las diversidades, de uniformidades subyacentes. Aplicado al estudio de las sociedades humanas, el método comparativo usado como un instrumento para la inferencia inductiva nos permite descubrir las características universales y esenciales que son un rasgo de todas las sociedades humanas; las pasadas, las presentes y las futuras. La adquisición progresiva del conocimiento de esta clase debe ser el objetivo y el deseo de todos los que crean que una verdadera ciencia de las sociedades humanas es posible y deseable.

Pero no podemos esperar pasar directamente de las observaciones empíricas al conocimiento de leyes o principios sociológicos generales. El intento de transitar por este camino aparentemente fácil sólo nos proporciona, como lo denunció con toda razón Bacon, lo que no es sino sólo se nos presenta como conocimiento. Primero tenemos que reducir la inmensa diversidad de formas de la sociedad humana a algún orden por medio de una especie de clasificación. Comparando las sociedades entre ellas logramos distinguir y definir diferentes tipos. Así, los indígenas de Australia se repartían entre algunos centenares de distintas tribus, cada una con su propia lengua, asi como organización, costumbres y creencias; pero un escudriño detenido de un número suficiente de casos nos muestra claramente que existen, detrás de las diversidades específicas, tales similitudes generales que podemos establecer y describir, en términos generales, un tipo australiano. El tipo es, por supuesto, una abstracción exactamente como "carnívoro", es una abstracción pero es una abstracción sólo un poco alejada de la realidad concreta. Cuando hemos definido adecuadamente un número de tipos como éste podemos proceder a hacer una comparación entre ellos, y con eso avanzamos un paso más en el nivel de abstracción. A través de este procedimiento - que evidentemente requiere el trabajo de muchos estudiosos durante un gran número de años - podemos lograr clasificaciones y conceptos abstractos más exactamente definidos que con mayor exactitud  representan la realidad empírica, que es el caso con expresiones tales como "sociedad primitiva", "sociedad feudal" y "sociedad capitalista", que encontramos tan abundantemente en las obras de hoy.

Cuando pretendemos clasificar las sociedades humanas tropezamos con complicaciones de un tipo que no encontramos en otras ciencias, como por ejemplo en la Zoología o en la Química. Dos sociedades o dos tipos pueden ser similares en cuanto a un aspecto del sistema social total, y pueden ser diferentes en cuanto a otro aspecto. Por eso es necesario comparar las sociedades con referencia a algún aspecto particular o a alguna parte específica del sistema social completo; por ejemplo con referencia al sistema económico, al sistema político o al sistema de parentesco. Dentro de esta óptica, el presente volumen proporciona materiales para la comparación de ciertas sociedades africanas exclusivamente con referencia a su organización política.

Este procedimiento implica, por supuesto, una abstracción de una diferente clase. En cualquier sistema social las instituciones políticas, las instituciones económicas, las organizaciones de parentesco y la vida ritual se encuentran mutuamente relacionadas e interdependientes, en las ciencias hay maneras correctas de hacer abstracciones, y hay maneras erróneas; las maneras correctas son ventajosas en el sentido de que nos aseguran un importante incremento de nuestros conocimientos; las maneras erróneas no sólo no son ventajosas sino que, en ocasiones, nos bloquea el acceso al conocimiento. Si deseamos estudiar las instituciones políticas analíticamente separadas de los demás elementos de los sistemas sociales tendremos que asegurarnos que nuestra definición de "lo político" es tal que nos indique una clase de fenómenos que se presta a un estudio teórico separado.

El uso exitoso del método depende no sólo de la cantidad y de la calidad del material empírico a nuestra disposición, sino también del aparato de conceptos e hipótesis que nos guían en la investigación. La dificultad de la ciencia no es el encontrar las respuestas a las preguntas una vez que hayan sido planteadas, sino el formular las preguntas relevantes y adecuadas. En una ciencia natural de la sociedad, el método comparativo toma el lugar del método experimental en las otras ciencias, y lo que dice Claude Bernard acerca de éstas tiene la misma validez hablando de aquella: "el método experimental no les puede proporcionar ideas nuevas o fecundas a gentes que carecen de tales; sólo sirven de guía para las ideas que ya se tienen, éstas ideas guían y desarrollan una manera que asegure el mejor resultado posible. De la misma manera que sólo lo que haya sido sembrado brotará de la tierra, igualmente nada surgirá del método experimental mas que las ideas que hayan sido sometidas. El método como tal y por sí sólo no produce nada. Ciertos filósofos han cometido el error de acreditarle al método demasiado poder en este sentido".

El material empírico que tenemos a nuestra disposición para un estudio comparativo de las instituciones políticas de las sociedades simples es insufuciente, tanto en cuanto a la calidad como a la cantidad. Se puede esperar que los ensayos en este volumen animarán a otros antropólogos a publicar estudios descriptivos del mismo carácter. La calidad de los datos descriptivos, su valor para un estudio comparativo, depende en cierta medida de cómo entiende el observador los problemas teóricos para cuya solución los datos que recoge son relevantes. En las ciencias se requiere una teoría para guiar la observación y la selección de los datos relevantes. En el estudio de las sociedades sencillas los antropólogos encuentran que los conceptos y las teorías de los filósofos políticos y los economistas son inútiles o insuficientes. Estas teorías han sido elaboradas con miras a un limitado número de tipos de sociedades. En su lugar el antropólogo tiene que elaborar para su propio uso teorías y conceptos que serán universalmente aplicables a todas las sociedades humanas y llevar a cabo la obervación y comparación. guiado por éstos.

En algunas de las regiones de Africa es fácil definir lo que podríamos llamar "la sociedad política". Esto es el caso para los ngwato, los bemba y los ankole, donde encontramos una tribu o un reino gobernado por un jefe o un rey. Pero la discusión en el ensayo del Dr. Wagner sobre las tribus del Bantu Kavorondo ejemplifica bien las dificultades que se nos presentan en otras regiones. Dificultades semejantes ocurren también con los casos de los tallensi y los nuer descritos en este volumen y con otras muchas sociedades en diferentes partes del mundo. Sin lugar a dudas será posible encontrar alguna definición de la palabra "estado" que nos permitirá decidir que ciertas sociedades africanas, como por ejemplo los ankole o los bemba, son estados, mientras que otras son sociedades sin estado. Eso, sin embargo, no nos ayudará a resolver nuestro problema.

Toda sociedad humana posee alguna especie de estructura territorial. Encontramos comunidades claramente definidas de las cuales las más pequeñas son articuladas para formar una sociedad más grande, de la cual son segmentos. Esta estructura territorial crea el armazón no sólo de la organización política cual sea ésta, sino de otras formas de organización también, como por ejemplo la económica. El sistema de agregación y segregación locales no tienen nada intrínsecamente político; es la base de toda la vida social. Si intentamos distinguir, como lo hicieron Maine y Morgan, entre sociedades basadas en el parentesco (más exactamente en el linaje) y sociedades basadas en la ocupación de un territorio común o una localidad, considerando éstas menos "primitivas" que aquellas, sólo logramos sembrar la confusión.

Cuando estudiamos la organización política, nos tenemos que ocupar del mantenimiento o el establecimiento del orden social, dentro de un marco territorial, por el ejercicio organizado de la autoridad coercitiva mediante el uso, o la posibildad de uso, de la fuerza física. En los estados bien organizados, la policía y el ejército son los instrumentos para la implementación de la coerción.  Dentro del estado el orden social, sea cual sea, se mantiene mediante el castigo de los que violan las leyes y la supresión armada de la rebelión.  Exteriormente el estado está dispuesto a recurrir al uso de las fuerzas armadas contra otros estados, o con el objetivo de mantener el orden existente o de crear un nuevo orden.

Cuando discutimos los sistemas políticos, entonces, estamos tratando la ley por un lado, y la guerra por el otro. Pero existen ciertas instituciones, como por ejemplo la venganza regulada, que cae entre las dos. Consideramos primero la ley y, dentro del campo de la ley, el aparato de justicia represiva. Dentro de una comunidad definida localmente un individuo puede cometer un acto o comportarse de un modo que constituye un agravio contra la comunidad misma como una totalidad, y en consecuencia el transgresor será ejecutado o será excluido de la comunidad o se le hace sufrir de alguna manera. En las sociedades simples las acciones que son reprimidas de esta manera y que son, en esas sociedades, crímenes o delitos públicos, son por lo regular varias formas de sacrilegio - la brujería entendida como el ejercicio de la magia mala contra miembros de la misma comunidad; el incesto - que en sí generalmente considerado como una especie de sacrilegio - y, a veces, el crimen de ser un tipo malo, es decir alguien que con frecuencia no respeta las costumbres de la comunidad.

En su ensayo sobre los bantú kavirondo, el Dr. Wagner relata cómo los transgresores podrían ser expulsados de su grupo o ser ejecutados mediante lo que él llama "linchamiento": "esta clase de acción colectiva ante un peligro inminente, llevada a cabo espontáneamente, es decir sin que se efectúe un juicio, y con frecuencia sin reflexión alguna, es claramente diferente de la jurisdicción institucionalizada de la sociedad tribal a través de autoridades jurídicas reconocidas". Pero parece altamente probable que tales acciones, si hubiera sido posible observarlas cuidadosamente, se revelarían como acciones dirigidas por dirigentes en posesión de alguna medida de autoridad reconocida. En el kingole de los kamba y los kikuyo y en el injoget de los kipsigis y nandi. donde fueron matados los que habían ofendido contra la comunidad, este fué ejecutado en un procedimiento ordenado dirigido por los hombres de autoridad.

Es mi opinión que vemos en estas acciones colectivas, donde se pueden decir que la comunidad juzga y castiga, una forma embrionaria de la legislación criminal. El hecho de que frecuentemente no se efectúa ningún juicio resulta del hecho de que la ofensa es a menudo evidente, conocida por toda la comunidad. En el caso contrario los familiares y los amigos del acusado acudirían a su defensa y el procedimiento estaría contrarrestado. En caso de duda, en África es posible recurrir a alguna especie de prueba o juramento. Sería un serio error, en mi opinión, aceptar la posición del Dr.Wagner, considerando acciones de esta clase como fundamentalmente idénticas a las acciones de desagravio por parte de una persona que haya sufrido una injuria en sus derechos contra la persona responsable de la injuria. La acción punitiva debe considerarse como la expresión directa del sentimiento público.

En las comunidades pequeñas puede ser que haya poca o ninguna necesidad de sanciones penales. El buen comportamiento puede ser, en gran medida, el resultado de la costumbre, del condicionamiento del individuo a través de su formación en los primeros años de su vida. Existen además otros dos tipos de sanciones. En primer lugar está la sanción de la coerción moral, distinta de la coerción física; el individuo que se haya comportado incorrectamente, está sujeto a las expresiones abiertas de reprobación o de burla por parte de sus conciudadanos y de esta manera puesto en vergüenza. En este caso el elemento efectivo es la expresión directa del sentimiento público. Cuado una persona cuyo comportamiento es insatisfactorio está sometida a algún tipo de boicoteo, nos encontramos ante una condición intermedia entre las sanciones morales y satíricas y las sanciones propiamente penales.

En segundo lugar están las diferentes clases de sanción ritual o sobrenatural. La más directa de éstas constituye la creencia indisputable de que ciertos actos causan desgracia a la persona que los cometa. Para nosotros, como cristianos, la desgracia esperada es el eterno tormento en el fuego del infierno; para un africano es con mayor frecuencia enfermedad o muerte. En cualquier instancia particular el modo de comportamiento que constituye una falta de observación de obligaciones rituales puede o no ser también sujeto a una sanción moral: puede ser reprochable o sólo tonto; en el primer caso es un pecado, en el segundo es un acto desdichado o una desdichada omisión. En otras palabras, en el caso de un pecado se suma la sanción moral de reprobación a la creencia de que el pecado le causará desgracia a su autor.

Cuando una persona ha cometido una ofensa ritual, el cuidado por su propio bienestar, si es cuestión de suerte, y este junto con el sentimiento público, si es cuestión de pecado, lo inducirá a ejecutar algún acto de expiación o de purificación mediante el cual se cree que los efectos de su transgresión serán obviados.  En algunas sociedades el pecador debe ejecutar una penitencia que puede ser considerada como un castigo autoimpuesto.

Pero en algunas instancias se puede creer que los efectos del pecado caerán no solamente sobre el pecador sino sobre toda la comunidad, o que toda la comunidad será contaminada por el pecado; y la persona transgresora será ejecutada o expulsada de la comunidad como un acto colectivo de expiación. Con eso regresamos a la sanción penal. Entre los ashanti los crímenes, por ejemplo el incesto o el asesinato o el sacrilegio, se perciben como ofensas contra los dioses, que le causará infortunio a todo el país, de manera que al criminal hay que ejecutarlo para evitar el desastre.

La clase de creencia que subyace al ritual o a las sanciones sobrenaturales pueden proporcionar una base de lo que podemos llamar sanciones penales indirectas. Así encontramos en ciertas tribus africanas una práctica regular de imprecación contra transgresores. Una persona que haya cometido una ofensa, se conozca o no su identidad, puede ser oficialmente maldecida por los ancianos o por personas que poseen la autoridad y el poder para actuar así. Normalmente la maldición esta acompañada por algún ritual o acto mágico mediante el cual es efectiva. Se cree que el culpable caerá enfermo o morirá, a menos que la maldición sea cancelada. En muchas sociedades africanas una persona que es acusada bajo sospecha de brujería puede ser forzada a hacer un juramento o a someterse a una prueba bajo la suposición de que si es culpable caerá enfermo o morirá.

Así encontramos los rudimentos de lo que en las sociedades más complejas es la institución organizada de la Justicia Criminal en estos procedimientos reconocidos, mediantes los cuales actúa el cuerpo de miembros de la comunidad, personalmente o por representación, directamente o apelando a los agentes rituales o sobrenaturales, con el fin de castigar a un delincuente o excluirlo de la comunidad. En las sociedades africanas la decisión de aplicar una sanción penal puede residir en el pueblo en general, en los ancianos, como en una gerontocracia, en un número limitado de jueces o líderes, o en un solo jefe o rey.

Existe otro lado de la ley: el que concierne a los conflictos entre personas o entre grupos, o injurias inflingidas por una persona, o por un grupo a otro, y con las acciones por parte de la comunidad o en nombre de la misma, para resolver los conflictos o asegurar que se dé satisfacción por la injuria. También en este campo de la ley encontramos un mínimo de organización en algunas de las sociedades simples; la fuerza efectiva que controla y limita el conflicto, o que obliga al malhechor a dar satisfacción a la persona que ha injuriado. Sencillamente es la opinión pública, como tal vez se puede llamar mejor, el sentimiento público. Una persona que ha sufrido un agravio o una injuria de parte de otra y no pude de otra manera obtener satisfacción puede iniciar una acción violenta. Si el sentimiento público lo apoya, el conflicto puede ser resuelto de una manera que considera justa y satisfactoria a la comunidad. En muchos casos existe algún  procedimiento convencionalmente reconocido mediante el cual una persona injuriada puede tratar de ganar el sentimiento público para su causa. El conocimiento de que tal acción de desagravio por mano propia es posible a menudo basta para disuadir a los que en otras circunstancias podrían cometer actos injuriosos o para inducirlos a ofrecer satisfacción cuando hayan cometido falta. El sentimiento público puede ser bastantes fuerte como para obligar a las partes de un conflicto a resolver el caso mediante arbitraje o directamente a través de un intermediario.

En algunas sociedades ha sido tomado un paso hacia el establecimiento de un sistema judicial con el reconocimiento de ciertas personas como autorizadas para actuar como árbitros o para dar juicio acerca del derecho y de la culpa en disputas sometidas a ellas, y sugerir un arreglo, aunque no poseen ningún poder de coerción fisíca para hacer cumplir su decisión. La autoridad del juez o de los jueces se puede entender de diferentes maneras. Se pueden percibir como los representantes de la comunidad, dando voz al sentimiento público, o como personas cuya sabiduría los capacita para resolver las disputas; o como poseedores de un conocimiento especial de la costumbre correcta o, alternativamente, como dotados de cualidades que se pueden llamar religiosas, semejantes a las del sacerdote o curandero; o se puede aún imaginar que tienen una inspiración divina. De esta manera el tribunal, si así lo podemos llamar, aún si no tiene poder, siempre tiene autoridad.

Se puede recurrir a sanciones rituales o sobrenaturales en el caso de derechos disputados. Si la evidencia es tan contradictoria que el juez o los jueces no encuentren manera de llegar a una conclusión pueden recurrir a la aplicación de una prueba o un juramento. Si una persona se niega a atenerse a una decisión del tribunal la pueden forzar, por medio de la imprecación o de la amenaza de imprecación, a hacerlo.

En un tribunal de justicia civil plenamente desarrollado, el juez tiene el poder para hacer cumplir el juicio, por medio de alguna forma de sanción penal. El jefe de la tribu ngwato, por ejemplo, posee este poder.

Cuando intentamos definir la estructura política en una sociedad simple, tenemos que buscar una comunidad territorial que se encuentre unida por la jurisdicción de ley. Con eso quiere decir, una comunidad en la cual el sentimiento público dirige su interés hacia la aplicación de sanciones penales directas o indirectas, a cualquier de sus propios miembros que en ciertas maneras viole las leyes, o hacia el arreglo de disputas y el aseguramiento de una satisfacción justa por injurias dentro de la comunidad misma. En el caso de los nuer, por ejemplo, señala el Dr. Evans-Pritchard, que una de las características que contribuye a definir la unidad política - la tribu - es el hecho de ser la comunidad más grande que considera que los desacuerdos entre sus miembros deberían ser resueltos por medio de arbitraje.

Pero debemos de reconocer que en algunas sociedades tal clase de comunidad política queda indeterminada. Así por ejemplo, entre los indígenas de Australia el grupo independiente, autónomo - o, si así se prefiere, soberano - es una horda local o un clan que raras veces tiene más de cien miembros y con frecuencia sólo unos treinta.

Dentro de este grupo el orden se mantiene por medio de la autoridad de los ancianos. Pero para la celebración de ritos religiosos un número de éstos grupos se reúnen en un campamento. En la comunidad así congregada existe una especie de aparato reconocido para tratar injurias infligidas por una persona o por un grupo a otro. Damos un ejemplo: si se le roba a un hombre su mujer y el ladrón, perteneciente a otra horda, está presente en el campamento congregado, el perjudicado anunciará el perjuicio mediante un reclamo presentado de manera apropiada y reconocida. El sentimiento público al que se le apela, puede forzar al malhechor a dejar al esposo perjudicado que le clave una lanza en el muslo.

El punto importante es que estas congregaciones para fines religiosos o ceremoniales consisten, en diversos momentos, en diferentes colecciones de hordas. Cada congregación constituye, durante el tiempo de su existencia, una sociedad política. Si estalla una riña entre dos de las hordas constituyentes, es preciso que se logre un arreglo y que se hagan las paces o que se mantenga provisionalmente la paz para que el conflicto vuelva a estallar más tarde. De esta manera una horda pertenece, en diversos momentos, a diferentes grupos políticos transitorios más grandes. Pero no hay ningún grupo definitivo y permanente al cual se pueda decir que una horda determinada pertenezca. Semejantes condiciones encontramos también en algunas partes de África - por ejemplo, entre los tallensi.

Tenemos conocimiento sólo de extremadamente pocas sociedades donde no encontramos alguna forma de guerra, y por lo menos la mitad de la historia del desarrollo político esta relacionada, de una manera u otra, a la historia de la guerra. El estudio comparativo de la guerra como una institución social espera todavía a su autor. Entre las diferentes clases de guerra que se pueden distinguir, la que podemos llamar la guerra de conquista ha tenido mucha importancia en África, como también en Europa. Cuando una guerra de esta clase es exitosa se establece un pueblo como conquistador de otro que de esta manera será incorporado en una sociedad política más amplia, a veces en una posición inferior como un pueblo sujeto.

Pero la institución de la guerra puede asumir una forma distinta, donde dos comunidades se quedan en una permanente relación, tal que una guerra entre ellos constituye siempre una posibilidad y, en realidad, ocurre ocasionalmente, aunque ninguno de los dos intenta conquistar al otro y absorberlo como un pueblo conquistado dentro de una unidad política más amplia. En un sistema político donde ese es el caso el medio para definir la estructura política nos ofrece la posibilidad de una guerra.

Pero es difícil trazar una línea divisoria exacta, que tenga validez para todas las sociedades, entre la guerra y la riña. Dentro de una misma sociedad, como es el caso en varias partes de Australia, se reconocen diferentes clases de conflicto armado que van desde duelos entre dos grupos con el tiempo y el lugar asignados por arreglo mutuo donde las dos parte evitan, si es posible, matar a alguno de los enemigos pero intentan provocar heridos no fatales, hasta " guerras que terminarán todas las guerras" que ocurre sólo a intervalos infrecuentes que causan muchos muertos.

Existe una clase de riña que merece reconocimiento particular, ya que es de gran importancia en nuestro intento de definir la estructura política de algunas de las sociedades simples; es la institución de venganza regulada del homicidio. Donde ésta existe, cuando matan a un hombre, sus familiares, o los mismos de su clan o grupo, tienen el derecho o -en algunas sociedades- la obligación, por costumbre de dar muerte al asesino o a un miembro de su clan o grupo. El sentimiento público considera esta venganza justa y propia, a condición sólo de que se respete la ley del talión - es decir, que el agravio inflingido sea equivalente al agravio sufrido - pero no mayor.

Las riñas o las acciones colectivas con uso de fuerza o amenaza de su uso, de la clase a la que pertenece el ejemplo, no se pueden considerar idénticas a la guerra. La acción esta limitada a la búsqueda de satisfacción por un agravio determinado, y está controlado por el sentimiento público general de la comunidad dentro de la cual se desarrolla. Por otro lado, aunque si cabe la idea de justicia, tales acciones no se pueden considerar propiamente como pertenecientes a la esfera de la ley.

Considerada en uno de sus aspectos, la función de reunir individuos dentro de un marco territorial, lo que implica, por supuesto, la separación mutua de los grupos dentro del sistema total, debe de describirse en términos de la guerra, la riña y el ejercicio de la autoridad reconocidas en la tarea de arreglar disputas, buscando remedios por agravios y reprimir acciones que se puedan considerar un agravio no contra determinados individuos sino contra la comunidad en su totalidad.

Entre algunos escritores que discuten la política comparativa existe una tendencia a poner demasiada atención hacia lo que se llama el "estado soberano". Pero los estados son únicamente colectividades territoriales dentro de un sistema político más amplio, dentro del cual se definen sus relaciones por medio de la guerra o su posibilidad, los tratados y el derecho internacional. Un sistema político de este tipo, tal como existe ahora en Europa, de naciones soberanas articuladas por relaciones internacionales, es sólo uno entre varios tipos de sistemas políticos. La teoría política y la práxis política (incluida en esta la administración colonial) frecuentemente han sido distorsionadas por la presentación - conciente o inconsciente - de esta clase de sistemas políticos como una norma.

Existe también un segundo aspecto de la estructura política. La estructura social de cualquier sociedad incluye alguna diferenciación de roles sociales entre personas y clases de personas. El rol de un individuo es el papel que juega en la vida social total - económica, política, religiosa, etc. En las sociedades simples existe sólo un poco más que la diferenciación muy importante sobre la base del sexo y de la edad y el reconocimiento no institucionalizado del mando en el ritual, en la caza y en la pesca, en la guerra, etc. A eso tenemos que agregar la especialización del oficio más antiguo del mundo, el de curandero. Pasando de las sociedades simples a las más complejas, registrando un aumento en la diferenciación ente los individuos, y normalmente también alguna división de la comunidad de clases, más o menos definitiva.

Como se desarrolla una organización política también surge una diferenciación, cada vez más clara, a través de la cual se le asignan a ciertas personas - los reyes, los jefes, los jueces, los caudillos de guerra, etc. - roles especiales en la vida social.  El tenedor de un oficio en este sentido esta dotado de cierta autoridad, y al oficio se le otorgan ciertas obligaciones y también ciertos derechos y privilegios.

En África es frecuentemente muy difícil separar - aún como un experimento mental - el oficio político del oficio religioso o ritual. En algunas sociedades africanas se puede decir que el rey es el principal ejecutivo, el legislador, el juez supremo, el comandante en jefe del ejército, el supremo sacerdote o el principal oficial ritual de toda la comunidad. Pero sería un error imaginárselo combinando en su persona un número de oficios separados y distintos. Existe un sólo oficio, el de rey, y sus varias obligaciones y actividades, así como sus derechos, prerrogativas y privilegios constituyen un todo único y unificado (e indivisible).

Aparte del desarrollo del oficio político, aunque no independiente de éste, tenemos que considerar las diferentes formas de desigualdad política, el ejemplo más sencillo de ésta nos presenta la diferenciación sobre la base del sexo y la edad, normalmente los hombres participan mucho más que las mujeres, no sólo en la guerra sino también en el mantenimiento del orden interno, y los ancianos tienen - como una regla general - más autoridad que los hombres jóvenes. La gerontocracia - el gobierno por los ancianos - es una forma de organización política que se encuentra en algunas partes de África. En algunas tribus en el África oriental la encontramos sistematizada por medio de una estructura definitiva de grupos de edad o grados de edad, donde una sociedad esta gobernada por un jefe o un rey, podemos encontrar un elemento de gerontocracia en combinación con el principal monarca.

Los baniankole descritos en este libro constituyen un ejemplo de una división en clases políticamente desiguales, el poder político está en manos de los pastores bahima, que de esta manera constituyen una clase gobernante, mientras que los agricultores baira se encuentran un una posición inferior. En este caso, y en buen número de otros, tenemos sólidas bases para suponer que esta división en clases políticamente superior e inferior es el resultado de una conquista, pero los materiales empíricos no apoyan de ninguna manera la declaración al efecto de que la desigualdad política se encuentra asociada con otras diferencias y la estructura de clases se mantiene por la diferencia entre el modo de vida de los gobernantes y el de los gobernados, y por la ausencia de matrimonios entre las dos clases.

Así que en el estudio comparativo de los sistemas políticos nos interesan ciertos aspectos particulares de la estructura social total, indicando con este término tanto el establecimiento de individuos como grupos de linaje o territoriales, pero también la diferencia de ellos en base a su rol social, o como individuos o sobre la base del sexo y la edad o por las distinciones de clases sociales.

No debemos imaginarnos la estructura de la base social como algo estático, sino como una condición de equilibrio que sólo persiste debido a una continua restauración, como la homeostasis químico-fisiológica de un organismo vivo. Ocurren eventos que perturban el equilibrio de algún modo, y sigue una reacción social que tiende a restaurarlo. En algunos casos un sistema permanece relativamente intercambiado durante un buen tiempo; después de cada perturbación la reacción lo restaura aproximadamente a su situación anterior. Pero en otros casos una perturbación del equilibrio puede ser tal que ella y la reacción que sigue causan una modificación del sistema; se logra un nuevo equilibrio que difiere del anterior. En el caso de una perturbación seria, el proceso de ajuste, puede durar mucho tiempo.

Como hemos visto, un sistema político implica un juego de relaciones entre grupos territoriales. Los últimos dos ensayos de este libro, sobre los nuer y los tallensi, muestran de qué manera el estudio del sistema político y de las relaciones entre los grupos territoriales se puede efectuar como un estudio de un sistema de equilibrio entre el poder de un jefe - por un lado - y el sentimiento público por el otro, ha sido sustituido por otro, donde el jefe debe de mantener un balance, a como dé lugar, entre los requisitos de los soberanos europeos y los deseos del pueblo.

No se puede intentar indicar la gran variedad de las situaciones de equilibrio que se pueden estudiar en los sistemas políticos de los pueblos africanos. Basta con llamar la atención a la necesidad de estudiar las organizaciones políticas desde este punto de vista.

En las  obras que versan sobre las instituciones políticas se encuentran muchas discusiones acerca de la naturaleza y el origen del estado; éste se presenta siempre como una unidad superior a los individuos que forman la sociedad, siendo uno de sus atributos algo que se llama soberanía y ocasionalmente se le imputa al estado una voluntad (con frecuencia la ley se define como la voluntad del estado) y la capacidad de dar órdenes. En este sentido, el estado no existe en el mundo fenoménico; es una ficción hecha por los filósofos. Lo que sí existe es una organización, es decir una colectividad de seres humanos individuales unidos por un complejo sistema de relaciones. Dentro de esta organización los diferentes individuos desempeñan diferentes roles y algunos poseen un poder o una autoridad especial, como jefes o ancianos capaces de dar órdenes que serán acatadas, como legisladores o jueces, etc. No existe tal cosa como el poder del estado; existe sólo, en la realidad los poderes de los individuos - reyes, primer ministro, magistrados, policías, líderes de partidos, y electores. La organización política de una sociedad es aquel aspecto de la organización total que regula el uso de la fuerza física. Es mi opinión que esa proporciona, para un estudio objetivo utilizando los métodos de la ciencia natural, la definición más satisfactoria de la clase particular de los fenómenos sociales a cuya investigación este libro es una contribución.

INTRODUCCIÓN[44]

Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard

I Objetivos de este libro.

Un objetivo que teníamos al iniciar este estudio era el de brindar a los antropólogos un libro de consulta adecuado. También esperamos que sea una contribución a la disciplina de la política comparada. Nos sentimos seguros de haber alcanzado el primer objetivo, ya que  las sociedades aquí descritas son representativas de  tipos comunes de sistemas políticos africanos; tomadas en conjunto, permiten al estudioso apreciar la gran variedad de dichos tipos. Como muestra el mapa, los ocho sistemas descritos se encuentran ampliamente distribuidos en el continente. La mayoría de las formas descritas son variantes de una pauta de organización política encontrada en  sociedades contiguas o vecinas, así que este libro cubre, por implicación, una gran parte de África. Estamos conscientes de que no todos los tipos de sistemas políticos encontrados en África están aquí representados, pero creemos que todos los principios rectores de la organización política africana  se mencionan en estos ensayos.

Algunos colaboradores han descrito los cambios en los sistemas políticos por ellos investigados que han tenido  lugar como resultado de la conquista y dominación europeas. Si no hacemos énfasis en este aspecto del tema, es porque  todos los colaboradores están más interesados en los problemas antropológicos que en los administrativos. No queremos decir, de ninguna manera, que la antropología sea indiferente a los asuntos prácticos. La política del gobierno indirecto es actualmente aceptada de manera general en el África británica. Nosotros sugeriríamos que ésta sólo probará ser ventajosa en el largo plazo si los principios de los sistemas políticos africanos, como los tratados en este libro, se entienden.

II Una muestra representativa de las sociedades africanas.

Cada ensayo es la condensación de un estudio detallado del sistema político de un pueblo particular llevado a cabo en años recientes con los métodos más avanzados de trabajo de campo por estudiantes entrenados en teoría antropológica. Un cierto grado de brevedad, que difícilmente hace justicia a algunos temas importantes, ha sido necesario por razones de espacio. No obstante, cada ensayo proporciona un criterio útil para clasificar los sistemas políticos de otros pueblos de la misma área. Este libro no ofrece un intento de clasificación de este tipo, pero reconocemos que un estudio comparativo satisfactorio de las instituciones políticas africanas sólo puede emprenderse después de que dicha clasificación haya sido hecha. Entonces sería posible estudiar todo un rango de sociedades adyacentes a la luz del sistema Ngwata, el sistema Tale, del sistema Ankole, del sistema Bemba, etcétera; y, mediante el análisis, enunciar los rasgos principales de  series de sistemas políticos encontrados en grandes áreas. Un análisis de resultados obtenidos mediante dichos estudios comparativos, en campos donde un amplio rango de sociedades muestra muchas características similares en sus sistemas políticos, parecería más apropiado para llegar a generalizaciones científicas válidas que la comparación entre sociedades pertenecientes a áreas y tipos políticos diferentes.

No queremos sugerir que los sistemas políticos de sociedades que tienen un alto grado de semejanza cultural general son necesariamente del mismo tipo, aunque en general tienden a serlo. De cualquier manera, es bueno tener en mente que dentro de un área cultural o lingüística concreta, a menudo encontramos sistemas políticos, muy disímiles uno del otro en varios rasgos importantes. Inversamente, el mismo tipo de estructuras políticas se encuentran en sociedades de cultura totalmente diferente. Esto puede verse incluso en las ocho sociedades estudiadas en este libro. También puede haber un contenido cultural totalmente diferente en procesos sociales con idénticas funciones. La función de la ideología ritual en la organización política de África ilustra esto claramente. Se asocian valores místicos a los cargos políticos entre los bemba, los kede y los tallensi pero los símbolos e instituciones en que se expresan dichos valores son muy distintos en cada una de las cuatro sociedades. Un estudio comparativo de los sistemas políticos tiene que realizarse en un plano abstracto donde los procesos sociales sean despojados de su idioma cultural y sean reducidos a términos funcionales. Las similitudes estructurales que la disparidad cultural disimula son  entonces puestas al desnudo y se revelan las disimilitudes estructurales detrás de la pantalla de la uniformidad cultural.  Evidentemente hay una conexión intrínseca entre la cultura de un pueblo y su organización social, pero la naturaleza de esta conexión es uno de los problemas fundamentales de la sociología, y debemos insistir en que estos dos componentes de la vida social no deben confundirse.

Creemos que las ocho sociedades no sólo darán al estudiante una vista a vuelo de pájaro de los principios básicos de la organización política africana, sino que también le permitirán trazar unas pocas, elementales tal vez, conclusiones de tipo general y teórico. Se debe hacer hincapié en que todos los colaboradores tenían como principal objetivo el de proporcionar un informe conciso y descriptivo, y que han subordinado sus especulaciones teóricas a este fin. En tanto cuanto se han permitido elaborar conclusiones teóricas, éstas han estado en gran medida determinadas por la postura que han adoptado respecto a lo que constituye la estructura política. No todos comparten el mismo punto de vista a este respecto. Al enunciar nuestros puntos de vista, hemos encontrado más pertinente evitar todo tipo de referencias a los escritos de los filósofos políticos; al actuar de esta forma estamos seguros de contar con el apoyo de todos nuestros colaboradores.

III Filosofía política y ciencia política comparada.

No nos parece que las teorías de los filósofos políticos nos hayan ayudado a entender las sociedades que hemos estudiado y las consideramos de escaso valor científico porque sus conclusiones son muy raras veces formuladas en términos de comportamiento observado, o  susceptibles de ser puestas a pruba bajo este criterio. La filosofía política se ha ocupado fundamentalmente de cómo deberían vivir los hombres y de qué tipo de gobierno deberían tener, y no de cuales son sus hábitos e instituciones políticas.

En tanto cuanto los filósofos políticos han intentado entender instituciones existentes, en vez de tratar de justificarlas o de socavarlas, lo han hecho en términos de la psicología popular o de la historia. Generalmente han recurrido a hipótesis sobre etapas más tempranas asumiendo que estaban exentas  de instituciones políticas o que las tenían pero de manera muy rudimentaria, y han tratado de reconstruir el proceso mediante el cual las instituciones políticas que les eran familiares a sus propias sociedades podían  haber surgido a partir de estas formas elementales de organización. En los tiempos modernos, los filósofos políticos han buscado dar sustancia a sus teorías nutriéndolas de datos sobre las sociedades primitivas. No se les puede culpar si, al hacerlo, han incurrido en errores, ya que es poca la investigación antropológica que se ha hecho dirigida a los sistemas políticos primitivos comparada con las investigaciones realizadas en torno a otras instituciones primitivas, costumbres, creencias; y aún menor ha sido el número de estudios comparativos hechos.[45] No consideramos que los orígenes de las instituciones primitivas puedan descubrirse, de ahí que no pensemos que haya mérito en buscarlas.  Hablamos por todos los antropólogos sociales cuando decimos que un estudio científico de las instituciones políticas debe ser inductivo y comparativo, y debe tener como único objetivo establecer y explicar las uniformidades encontradas entre ellas y sus interdependencias con otros rasgos de la organización social.

IV Los dos tipos de Sistemas  Políticos Estudiados.

Se observará que los sistemas políticos descritos en este libro pueden englobarse en dos categorías principales. Un grupo, respecto al cual nos referimos como “Grupo A” está compuesto por sociedades en las que existe autoridad centralizada, maquinaria administrativa, e instituciones judiciales –o sea, un gobierno- y en que las divisiones de riqueza, privilegio y estatus corresponden a la distribución de poder y autoridad. Este grupo comprende a los zulu, los ngwato, los bemba, los banyankole y los kede. El otro grupo, al que nos referiremos como ”Grupo B” está conformado por aquellas sociedades que carecen de autoridad centralizada, de maquinaria administrativa y de instituciones judiciales constituidas --en pocas palabras, que carecen de gobierno-- y en las cuales no hay divisiones agudas de rango, status o riqueza. Este grupo comprende a los logoli, los tallensi y los nuer. Aquellos que consideran que el estado debería definirse por la presencia de instituciones gubernamentales, considerarán al primer grupo como Estados primitivos y al segundo grupo como sociedades sin Estado.

El tipo de información relatada y el tipo de problemas discutidos en la descripción de cada sociedad dependen, en gran medida, de la categoría a la que pertenece. Los  que han estudiado las sociedades del Grupo A se concentran fundamentalmente en describir la organización gubernamental. En consecuencia, dan cuenta del status de los reyes y de las clases, de los roles de los funcionarios administrativos de un tipo u otro, de los privilegios de rango, de las diferencias de riquezas y poder, de la regulación de  impuestos y tributos, de las divisiones territoriales del estado y su relación con la autoridad central, de los derechos de los súbditos y de las obligaciones de los dirigentes, y de la vigilancia a la autoridad. Aquellos que estudiaron las sociedades del Grupo B no tuvieron estos asuntos para discutir y por consiguiente, se vieron forzados a considerar qué, en la ausencia de formas explícitas de gobierno,  podría constituir la estructura política de un pueblo. Este problema fue más simple entre los nuer, que tienen divisiones territoriales bien marcadas. La dificultad fue mayor con los logoli y los tallensi, que no tienen unidades políticas definidas espacialmente con claridad.

V El Parentesco en la organización política.

Una de las diferencias sobresalientes entre los dos grupos es el papel que juega el sistema de linajes en la estructura política. Aquí debemos distinguir entre conjunto de relaciones que unen al individuo con otras personas y con unidades sociales concretas, la  familia bilateral transitoria que llamaremos sistema de parentesco; y el sistema segmentario de grupos permanentes basados en la filiación unilateral, que denominaremos sistema de linajes. Únicamente este último establece unidades corporativas con funciones políticas. En ambos grupos de sociedades el parentesco y los lazos domésticos desempeñan un papel importante en la vida de los individuos, pero su relación con el sistema político es de orden secundario. En las sociedades del Grupo A es la organización administrativa en las sociedades del Grupo B es el sistema de linajes segmentarios quien regula principalmente las relaciones políticas entre los segmentos territoriales.

Esto es muy claro entre los ngwato, cuyo sistema político se asemeja a la pauta que nos es familiar en el moderno Estado-nación. La unidad política es esencialmente un agrupamiento territorial en el que el plexo de los lazos de parentesco sirve meramente para cimentar aquellos ya establecidos por la pertenencia, a la región, al distrito y a la nación. En las sociedades de este tipo, el Estado no es nunca la extensión general del sistema de parentesco, sino que está organizado sobre principios totalmente diferentes. En las sociedades del Grupo B los lazos de parentesco parecen desempañar un papel más destacado en la organización política, debido a la estrecha asociación existente entre el agrupamiento territorial y el agrupamiento por linaje, pero es todavía un papel secundario.

Nos parece probable que sea `posible distinguir tres tipos de sistema político. Primeramente, están aquellas sociedades muy pequeñas, ninguna de las cuales ha sido descrita en este libro, en las que incluso la unidad política más amplia engloba a un grupo de personas unidas entre sí por lazos de parentesco; de manera que las relaciones políticas coinciden con las relaciones de parentesco, y la estructura política y la organización de parentesco están completamente fusionadas. En segundo lugar, están las sociedades en las que la estructura del linaje es el marco del sistema político; habiendo una coordinación precisa entre ambos, de manera que coincidan uno con el otro, aunque cada uno permanezca distinto y autónomo en su esfera propia. En tercer lugar, están las sociedades en las que la organización administrativa es el marco de la estructura política.

El rango numérico y territorial de un sistema político variará de acuerdo con el tipo al que pertenece. Un sistema de parentesco se verá incapaz de unir a un número grande de personas en una sola organización para la defensa y para la resolución de conflictos mediante el arbitraje como un sistema de linajes; y el sistema de linaje se verá incapaz de unir un número tan grande de personas como un sistema administrativo.

VI La influencia de la demografía.

Es notorio que la unidad política en las sociedades con organización estatal es numéricamente mayor que en aquellas sin organización estatal. Los mayores grupos políticos entre los tallensi, los logoli y los nuer no pueden competir en número con el cuarto de millón de personas del Estado zulú (al rededor de 1870), con las 101.000 del estado ngwato, y con las 140.000 del estado bemba. Es cierto que los kede y su población  subyugada, no son tan numerosos, pero hay que recordar que forman parte del vasto Estado nupe. No se sugiere que una unidad política sin Estado deba necesariamente ser muy pequeña –las unidades políticas Nuer comprenden tanto como 45,000 almas—ni que una unidad política con organización estatal deba necesariamente ser muy grande, pero es probablemente cierto que haya un límite en el tamaño de una población para que pueda mantenerse unida sin algún tipo de gobierno centralizado.

 El tamaño de la población no debiera confundirse con la densidad de población. Es posible que haya alguna relación entre el grado de desarrollo político y el tamaño de la población, pero sería incorrecto suponer que las instituciones gubernamentales se encuentran en las sociedades con mayor densidad. Lo opuesto parece ser igualmente posible, a juzgar por nuestro material. La densidad de los zulú es de 3.5, la de los ngwatos de 2.5, la de los bemba de 3.75 por milla cuadrada, mientras que la de los nuer es más elevada, y la de los tallensi y logoli todavía más. Podría suponerse que los densos asentamientos permanentes de los tallensi llevaría necesariamente al desarrollo de una forma centralizada de gobierno, mientras que la gran dispersión de las aldeas itinerantes de los bemba sería incompatible con un régimen centralizado. Lo que sucede, de hecho, es lo contrario. Aunado al material recolectado en este libro, se podrían citar evidencias de otras sociedades africanas para probar que una población grande en una unidad política y un grado elevado de centralización política no van necesariamente juntos con una gran densidad de población.

VII La influencia del modo de subsistencia.

La densidad y la distribución de la población en una sociedad africana están claramente relacionadas con las condiciones ecológicas, que también afectan todo el modo de subsistencia. Es obvio, de cualquier manera, que las meras diferencias en los modos de subsistencia no determinan diferencias en las estructuras políticas. Los tallensi y los bemba son ambos pueblos agricultores, los tallensi con cultivos fijos y los bemba con cultivos itinerantes; pero con sistemas políticos son muy diferentes. Los nuer y los logoli, del Grupo B, y los zulú y los ngwato, del Grupo A practican todos ellos una mezcla de agricultura y ganadería. En un sentido general, los modos de subsistencia, aunados a las condiciones ambientales, que siempre imponen límites efectivos sobre los modos de subsistencia, determinan los valores dominantes de los pueblos e influyen fuertemente en sus organizaciones sociales, incluyendo sus sistemas políticos. Se evidencia en las divisiones políticas de los nuer, en la distribución de los asentamientos kede, así como en la organización administrativa que los engloba, y en el sistema de clases de los banyankole.

La mayor parte de las sociedades africanas pertenecen a un orden económico muy diferente del nuestro; el suyo es principalmente una economía de subsistencia, con una diferenciación muy rudimentaria del trabajo productivo y sin ningún mecanismo para la acumulación de riqueza en la forma de capital comercial o industrial. Si se acumula riqueza, es en forma de bienes de consumo o comodidades, o bien es usado para el mantenimiento de más personas dependientes. Debido a esto tiende a disiparse rápidamente y no da lugar a divisiones de clases permanentes. Las diferencias de rango,  estatus, u ocupación actúan independientemente de las diferencias de riqueza.

En los sistemas políticos del Grupo A, los privilegios económicos tales como los derechos a recaudar impuestos, obtener tributos y recabar trabajo, son a la vez la recompensa principal del poder político y un medio esencial para mantenerlo. Pero también hay obligaciones económicas que hacen de contrapeso y que no están menos fuertemente respaldadas en sanciones institucionalizadas. Tampoco debe olvidarse que aquellos que obtienen un máximo beneficio económico de su cargo político tienen también un máximo de responsabilidades administrativas, judiciales y religiosas.

Comparadas con las sociedades del Grupo A, las diferencias de rango y de status son de menor significado en las sociedades del Grupo B. El cargo político no conlleva privilegios económicos, aunque el poseer más riqueza que el promedio puede ser un criterio de las cualidades de estatus requeridas para el liderazgo político; ya que en estas sociedades económicamente homogéneas, igualitarias y segmentarias, la obtención de riqueza depende ya sea de  cualidades o talentos personales excepcionales o de poseer un  status superior en el sistema de linajes.

VIII Los sistemas políticos compuestos y la teoría de la conquista.

Se podría sostener que sociedades como los logoli, los tallensi y los nuer, sin gobierno central ni maquinaria administrativa evolucionan hacia Estados como los ngwato, los zulú y los banyankole como resultado de conquista. Un desarrollo tal se sugiere para los zulú y los banyankole.  Pero la historia de todos los pueblos tratados en este libro no nos es suficientemente bien conocida como para permitirnos declarar con algún grado de certidumbre cuál ha sido el curso que su desarrollo político ha seguido. El problema debe, pues, plantearse en forma distinta. Todas las sociedades del Grupo A parecen ser un amalgama de diferentes pueblos, cada cual consciente de su origen e historia únicos, y todos excepto los zulú y de los bemba, son todavía hoy culturalmente heterogéneos. La diversidad cultural está más marcada entre los Bayankole y Kede, pero también está clara entre los ngwato. Podemos preguntarnos, por consiguiente, hasta qué punto puede establecerse una correlación entre la heterogeneidad cultural de una sociedad y su sistema administrativo y autoridad central. La evidencia que nos está disponible en este libro sugiere que la heterogeneidad económica y cultural está asociada con una estructura política semejante al tipo estatal. Una autoridad centralizada y organización administrativa parecen ser necesarias para acomodar a grupos culturalmente diversos en un sistema político único, especialmente cuando poseen modos de subsistencia diferentes. Un sistema de clases o de castas puede ser el resultado si existen divergencias culturales y, sobretodo, económicas muy marcadas. Pero también se encuentran formas centralizadas de gobierno en pueblos de cultura homogénea y con poca diferenciación económica, como en los zulú. Es posible que sea más fácil soldar pueblos de cultura diversa en un sistema político unitario sin la aparición de clases cuando las diferencias culturales no son muy marcadas. No es necesaria una forma de gobierno centralizada para que grupos diferentes de culturas estrechamente relacionadas y que poseen el mismo modo de subsistencia, se amalgamen; la centralización tampoco surge necesariamente como resultado de la unión. Los nuer han absorbido un gran número de dinka conquistados; que son, como ellos mismos, un pueblo pastoril con una cultura muy semejante. Los han incorporado mediante la adopción y otras estrategias a su sistema de linajes; pero esto no ha resultado en una estructura de clases o de castas o en una forma centralizada de gobierno. Diferencias culturales y económicas muy marcadas son probablemente incompatibles con un sistema político segmentario como el de los nuer o el de los tallensi. No tenemos los datos para confirmar esto. Está claro, sin embargo, que una teoría de la conquista del Estado primitivo –asumiendo que la evidencia histórica necesaria es asequible—debe tomar en cuenta no sólo el modo de conquista y las condiciones del contacto sino también las similitudes y divergencias en cultura y modo de subsistencia de los conquistadores y los conquistados y de las instituciones políticas que traen con ellos a la nueva combinación.

IX El aspecto territorial.

El aspecto territorial de las formas tempranas de organización política fue ya justamente señalado por Maine en su Ancient law; y otros estudiosos le han concedido también gran atención. En todas las sociedades que se describen en este libro el sistema político tiene un marco territorial, pero tiene una función diferente en los dos tipos de organización política. La diferencia se debe a la dominancia den un aparato administrativo y judicial en un tipo de sistema y a su ausencia en el otro. En las sociedades del Grupo A la unidad administrativa es una unidad territorial; los derechos y las obligaciones políticas están delimitadas territorialmente. El jefe es la cabeza administrativa y judicial de una determinada división territorial; frecuentemente investido de control económico y legal definitivo sobre toda la tierra contenida en sus fronteras. Todas las personas que viven al interior  de dichas fronteras son sus súbditos, y el derecho a vivir en esta área sólo puede conseguirse aceptando las obligaciones de súbdito. El cabeza de Estado es un dirigente o territorial.

En el otro grupo de sociedades no existen unidades territoriales que puedan definirse por un sistema administrativo; pero las unidades territoriales son comunidades locales cuya extensión  corresponde al alcance de un conjunto particular de lazos de linajes y de lazos de cooperación directa. El cargo político no conlleva derechos jurídicos que se refieran a una franja definida y concreta del territorio y sus habitantes. La membresía a la comunidad local y los derechos y obligaciones concomitantes, se adquieren como regla, a través de lazos genealógicos, reales o ficticios. El principio del linaje toma el lugar de  la alianza política y las interrelaciones de los segmentos territoriales están directamente coordinadas con las interrelaciones de los segmentos del linaje.

Las relaciones políticas no son un simple reflejo de las relaciones territoriales. El sistema político, por derecho propio, incorpora relaciones territoriales y les confiere el tipo particular de significación política que tienen.

X El equilibrio de fuerzas en el sistema político.

Un sistema político africano que sea relativamente estable presenta un equilibrio entre tendencias conflictivas e intereses divergentes. En el Grupo A se trata de un balance entre las diferentes partes de la organización administrativa. Las fuerzas que mantienen la supremacía del dirigente más alto se oponen a las fuerzas que actúan como vigilancia a sus poderes. Instituciones tales como la organización militar de los zulú, las restricciones genealógicas de sucesión a la realeza o a la jefatura, el nombramiento por el rey de sus parientes a las jefaturas regionales, y las sanciones místicas del cargo, todas  refuerzan el poder de la autoridad central. Pero tienen un contrapeso en otras instituciones, como el consejo real, puestos  sacerdotales que tienen voz decisiva en la investidura del rey, las cortes de las reinas madres, y así sucesivamente; que trabajan para proteger la ley y la costumbre y controlar el poder centralizado. La devolución regional de poderes y privilegios necesaria debido a las dificultades de comunicación y transporte así como a otras deficiencias culturales, impone severas restricciones a la autoridad del rey. El equilibrio entre autoridad central y autonomía regional es un elemento muy importante de la estructura política. Si el rey abusa de su poder, los jefes subordinados muy probablemente tendrán una actitud separatista o iniciarán una revuelta en contra suya. Si un jefe subordinado parece estarse volviendo demasiado poderoso e independiente, la autoridad central respaldada por otros jefes subordinados pondrá en marcha alguna acción represiva que lo disminuya. Un rey pude  tratar de afianzar su autoridad incitando a dos jefes subordinados rivales uno en contra de otro.

Sería un error  considerar el esquema constitucional de vigilancias y equilibrios y la delegación de poder y autoridad a jefes regionales como nada más que un recurso administrativo. Un principio general de gran importancia está contenido en estos arreglos, que tiene el objetivo de dar a cada sección y a cada grupo de interés de cierta magnitud dentro de la sociedad la representación directa o indirecta en la dirección del gobierno. Los jefes locales representan a la autoridad central en relación a sus distritos pero también representan al pueblo bajo su mando en relación con la autoridad central. Los consejeros y los funcionarios de los rituales representan el interés de la comunidad en la preservación de la ley y la costumbre, y en la observancia de las medidas rituales que se consideren necesarias para el bienestar de dicha comunidad. La voz de dichos funcionarios y delegados es efectiva en la conducción del gobierno en favor del principio general por el que el poder y la autoridad han sido distribuidos. El poder y la autoridad del rey son compuestos. Sus varios elementos se encuentran alojados en los diferentes cargos. Sin la cooperación de aquellos que ocupan estos cargos, es extremadamente difícil, si no imposible, que el rey obtenga las rentas públicas, que pueda hacer valer su supremacía judicial y legislativa, o pueda conservar su prestigio secular y ritual. Funcionarios investidos con poderes y privilegios subsidiarios pero esenciales, pueden frecuentemente sabotear los actos del dirigente si los desaprueban.

Visto desde otro ángulo, el gobierno de un Estado africano consiste del equilibrio entre poder y autoridad por un lado, y obligaciones y responsabilidades por el oro. Todo aquél que tiene un cargo político tiene responsabilidades por el bien común correspondientes a sus derechos y privilegios. La distribución de la autoridad política proporciona un mecanismo mediante el cual los diversos agentes del gobierno pueden verse obligados a asumir sus responsabilidades. Un jefe o un rey tiene el derecho de extraer impuestos, tributos y trabajo de sus súbditos, simultáneamente, tiene la correspondiente obligación de administrar justicia, protegerlos de sus enemigos y salvaguardar su bienestar general mediante actos y prácticas rituales. La estructura de un Estado africano implica que los reyes y jefes gobiernan por consentimiento. Los súbditos de un dirigente son tan conscientes de los deberes que él  tiene respecto a ellos como de los que ellos tienen para con él, y son capaces de ejercer presión para hacer que él cumpla con sus obligaciones.

Aquí debemos hacer énfasis en que estábamos hablando del ordenamiento constitucional, no a su funcionamiento en la práctica. Los africanos reconocen tan claramente como nosotros que el poder corrompe y que los hombres tienden a abusar de él. De muchas maneras, el tipo de constitución que hallamos en la sociedades del Grupo A  es difícil  de manejar y con demasiados cabos sueltos para evitar abusos. La teoría nativa de gobierno es a menudo contradicha por la práctica. Tanto los dirigentes como los súbditos, movidos por sus intereses privados, infringen las normas de la constitución. Aunque tienen una forma prevista para mantener bajo control cualquier tendencia hacia el despotismo absolutista, ninguna constitución africana puede impedir que un dirigente se convierta en un tirano. La historia de Shaka es un caso extremo, pero en esta y otras instancias donde la contradicción entre teoría y práctica es muy evidente y la violación de las normas constitucionales es demasiado grave, es seguro que irá seguida por desaprobación popular e, incluso, puede desencadenar un movimiento de secesión o una revuelta dirigida por los miembros de la familia real o por jefes subordinados. Esto es lo que le pasó a Shaka.

Debiera recordarse que en estos Estados no existe más que en una teoría de gobierno. En el caso de una rebelión, el objetivo y el resultado, es cambiar al personal que ocupa el cargo, nunca de abolirlo ni de sustituirlo con una nueva forma de gobierno. Cuando jefes subordinados, que a menudo son parientes del rey, se rebelan contra él, lo hacen en defensa de los valores violados por sus malas prácticas. Tienen un interés mayor que ningún otro sector de la población en mantener la monarquía. El modelo constitucional ideal se mantiene como la norma válida, a pesar de la infracción de sus normas.

Un tipo diferente de equilibrio se encuentra en las sociedades del Grupo B. Es un equilibrio entre un número de segmentos , espacialmente yuxtapuestos y estructuralmente equivalentes que están definidos en términos de localidad y linaje y no en términos administrativos. Cada segmento tiene los mismos intereses que los demás segmentos del mismo orden. El conjunto de relaciones intersegmentarias que constituyen la estructura política, es un equilibrio de lealtades locales opuestas y de lazos rituales y de linajes divergentes. En sociedades como las del Grupo A es común el conflicto entre los intereses  de las divisiones administrativas. Los jefes subordinados y otros funcionarios políticos, cuyas rivalidades son a menudo personales o debidas a sus relaciones con el rey o con la aristocracia  reinante, generalmente explotan estas lealtades locales divergentes para sus propios fines. Pero la organización administrativa canaliza y proporciona vigilancia en estas disensiones intrerregionales. En las sociedades sin organización administrativa, la divergencia de intereses entre los segmentos componentes es intrínseca a la estructura política. Los conflictos entre los segmentos locales significan necesariamente conflictos entre los segmentos de linajes, ya que ambos están estrechamente enlazados; y el factor estabilizante no es una organización jurídica o militar superordinada, sino simplemente la suma total de las relaciones intresegmentales.

XI El peso y la Función de la Fuerza Organizada.

A nuestro juicio, la característica más significativa que distingue las formas centralizadas, piramidales y de tipo estatal de gobierno de los ngwato, bemba, etc., de los sistemas políticos segmentarios de los logoli, tallensi y de los nuer  es la incidencia y función de la fuerza organizada dentro del sistema. En el primer grupo de sociedades la sanción principal a los derechos y prerrogativas de un gobernante, y de la autoridad ejercida por sus jefes subordinados, es el mando de la fuerza organizada. Esto podría permitir a un rey africano gobernar de forma opresiva por un período de tiempo si se siente inclinado a hacerlo, pero un buen dirigente usa las fuerzas armadas  bajo su control a favor del beneficio público, como un instrumento aceptado de gobierno, --es decir, para la defensa de la sociedad como un todo o de una sección de ella, para atacar a un enemigo común y como sanción coactiva para reforzar la ley o hacer  respetar la constitución. El rey y sus delegados y consejeros, usan la fuerza organizada con el consentimiento de sus súbditos para a mantener el funcionamiento de un sistema político que estos últimos dan por sentado como la base de su orden social.

En las sociedades del Grupo B no hay asociación, clase o segmento que tenga un lugar dominante en la estructura política a través del control de una fuerza organizada mayor de la que esta a disposición de cualquiera de sus congéneres. Si se recurre a la fuerza en una disputa entre segmentos, la respuesta será de la misma magnitud. Si un segmento derrota a otros no tratará de establecer control político sobre ellos, ya que en la ausencia de maquinaria administrativa no hay, de hecho, medios por medio de los cuales lograrlo. En el lenguaje de la filosofía política, no hay individuo ni grupo en el que se pueda decir que reposa la soberanía. En un sistema e este tipo la estabilidad se mantiene mediante un equilibrio en cada línea divisoria y en cada punto donde existen intereses divergentes en la estructura social. Este equilibrio se mantiene mediante una distribución del mando de la fuerza correspondiente a una distribución de intereses iguales pero competitivos entre los segmentos homólogos de la sociedad. Mientras una maquinaria judicial constituida  es posible y se encuentra siempre en las sociedades del Grupo A, ya que esta respaldada por la fuerza organizada, las instituciones jurídicas de los logoli, los tallensi y los nuer residen  en el derecho de defensa propia.

XII Distintos tipos de respuesta al dominio europeo.

Las diferencias que hemos señalado entre las dos categorías dentro de las que pueden clasificarse estas ocho sociedades, especialmente en cuanto al tipo de equilibrio característico de cada una de ellas, son muy evidentes en su ajuste al régimen de los gobiernos coloniales. La mayor parte de estas sociedades han sido conquistadas o se han rendido al dominio europeo por miedo a ser invadidos. No habrían consentido en ello si la amenaza de la fuerza no existiera; y este factor determina el papel que ahora juegan en su vida política las administraciones europeas.

En las sociedades del Grupo A, se ha prohibido al jefe supremo,  mediante la coacción del gobierno colonial, utilizar la fuerza organizada a su mando bajo su propia responsabilidad. En todas partes el resultado ha sido la disminución de su autoridad y generalmente en el incremento de poder e independencia de sus subordinados. Él ya no gobierna por derecho propio, sino como el agente del gobierno colonial. La estructura piramidal del Estado  se mantiene pero tomando el segundo el lugar del primero en la cima. Si capitula completamente, el dirigente supremo se convierte en una marioneta del gobierno colonial. Pierde el apoyo de su pueblo, ya que el modelo de derechos y obligaciones recíprocos que lo unía a ellos ha sido destruido. Alternativamente, puede ser capaz de salvaguardar su antiguo estatus, hasta cierto punto,  si encabeza de forma abierta o disimulada, la oposición que su pueblo inevitablemente siente contra el dominio extranjero. Y que duda cabe que esta oposición es inevitable. Muy a menudo se halla en la posición equívoca de tener que reconciliar sus roles contradictorios de representante de su pueblo  contra el gobierno colonial y de representante del gobierno colonial contra su pueblo. Se convierte en el pivote en el que el nuevo sistema oscila precariamente. El gobierno indirecto puede ser considerado como una  política diseñada para estabilizar el nuevo orden político, con el dirigente supremo nativo desempeñando este rol dual, pero eliminando la fricción a que esto seguramente   dará origen.

En las sociedades del Grupo B  el dominio europeo ha tenido el efecto contrario. El gobierno colonial no puede administrar a través de los agregados de individuos que componen los segmentos políticos y, por consiguiente, tiene que emplear agentes administrativos. Con este fin hace uso de cualquier persona que pueda ser asimilada por la noción estereotipada de un jefe africano. Estos agentes, por primera vez tienen el respaldo de la fuerza detrás de su autoridad,  extendida, además, a esferas sin precedentes. El recurso directo de la fuerza en la forma de auto ayuda en defensa de derechos de individuos o grupos ya no es permitida; ya que hay ahora, por vez primera, una autoridad que impone obediencia en virtud de una fuerza superior, que le permite establecer tribunales de justicia que sustituyen a la defensa propia. Esto tiende a llevar a que el sistema total de segmentos mutuamente equilibrantes se colapse y a que su lugar sea tomado por el sistema burocrático europeo. Una organización más parecida al Estado centralizado.

 XIII Los valores místicos asociados con el cargo político.

La sanción de la fuerza no es una novedad en las formas africanas de gobierno. Ya hemos subrayado el hecho de que es uno de los pilares fundamentales del  Estado nativo. Pero la sanción de la fuerza de .la que depende la administración europea está fuera del sistema  político nativo. No se usa para mantener los valores inherentes a ese sistema.  En las sociedades del Grupo A y en las del Grupo B, los gobiernos europeos pueden imponer su autoridad; pero en ninguna pueden establecer lazos morales con los súbditos. Ya que, como hemos visto en el sistema nativo original, la fuerza es usada por el dirigente  con el consentimiento de sus súbditos en interés de orden social.

Un dirigente africano no es para su pueblo solamente una persona que puede imponer su voluntad sobre la de ellos. Es el eje de sus relaciones políticas, el símbolo de su unidad y exclusividad, y la encarnación de sus valores esenciales. Es más que un dirigente secular;  sólo en ese aspecto es  en donde el gobierno europeo puede en buena medida reemplazarle. Sus credenciales son místicas y derivan de la antigüedad.  En donde no hay jefes, los segmentos equilibrados que componen la estructura política están garantizados por la tradición y el mito, y en sus interrelaciones están guiadas por valores expresados en símbolos místicos. En estos recintos sagrados los dirigentes europeos no podrán entrar nunca. No tienen garantía mítica o ritual para su autoridad.

 ¿Cual es el significado de este aspecto de la organización política africana? Las sociedades africanas no son modelos de armonía interna continua. Actos de violencia, opresión, revueltas, guerras civiles, etcétera; están presentes en la historia de cada Estado africano. En sociedades como los logoli, tallensi y nuer la naturaleza segmentaria de la estructura social se pone a menudo de manifiesto de forma brutal  por el conflicto armado entre los segmentos. Pero si el sistema social ha alcanzado un grado suficiente de estabilidad, estas convulsiones internas no necesariamente lo quebrantan. De hecho, es posible que sean medios para reforzarlo, como hemos visto, en contra de los abusos e infracciones de aquellos dirigentes que se mueven por sus intereses privados. En las sociedades segmentarias, la guerra no se trata de un segmento tratando de imponer su voluntad sobre el otro, sino que es el camino por el cual los segmentos protegen sus intereses particulares dentro de un campo de interés y valores comunes.

En cada sociedad africana hay innumerables lazos que contrarrestan las tendencias hacia la fisión política que emergen de las tensiones y divisiones en la estructura social. Una organización administrativa respaldada por sanciones coercitivas, sentimiento de pertenecía al clan, al linaje y a los grupos de edad y una red de parentesco sutilmente entrelazada --unen gente que tiene intereses secciónales o privados diferentes o inclusive opuestos. También a menudo existen intereses materiales comunes, como la necesidad de compartir los pastos o de comerciar en un mercado común u ocupaciones económicas complementarias que atan unas secciones con las otras. Siempre existen valores rituales comunes, la superestructura ideológica de la organización política.

Los miembros de una sociedad africana sienten su unidad y perciben sus intereses comunes en los símbolos; y es su apego a estos símbolos lo que brinda más que ninguna otra cosa cohesión y persistencia a su sociedad. En la forma de mitos, cuantos, dogmas, rituales,  lugares y personas sagradas; estos símbolos representan la unidad y la exclusividad de los grupos que los respetan. No son vistos de ninguna manera como meros símbolos, sino como valores finales en sí mismos.

Para explicar estos símbolos sociológicamente, deben ser traducidos en términos de la función social, y de la estructura social que ayudan a mantener. Los africanos carecen de un conocimiento objetivo de las fuerzas que determinan su organización social y que motivan su comportamiento social. Con todo, serían incapaces de continuar su vida colectiva si no pudieran pensar y sentir sobre los intereses que los motivan, las instituciones en términos de las cuales organizan la acción colectiva y la estructura de los grupos en los que están organizados. Los mitos, dogmas,  actividades y creencias rituales  tornan el sistema social intelectualmente tangible y coherente para el africano y le permiten pensarlo y sentirlo. Más aún, estos símbolos sagrados, que reflejan el sistema social, confieren a éste valores místicos que evocan la aceptación del orden social que va mucho más allá de la obediencia impuesta por la sanción secular de la fuerza. El sistema social es, de esta manera, llevado a un plano místico, donde figura como un sistema de valores sagrados que no puede criticarse ni cuestionarse. De ahí que el pueblo pueda derrocar a un mal rey, pero la monarquía no sea nunca cuestionada; de ahí que las guerras y contiendas entre los segmentos de una sociedad, como la nuer o la tallensi, se mantengan dentro de ciertos límites debido a las sanciones místicas. Estos valores son comunes a toda la sociedad, a gobernantes y gobernados por igual, y a todos los segmentos y secciones de una sociedad.

El africano no ve más allá de los símbolos; se podría aducir correctamente que, si entendiera su significado objetivo, perderían el poder que ejercen sobre él. Este poder reside en el contenido simbólico y en su asociación con las instituciones nodales de la estructura social, tales como la monarquía. No todos los tipos de rituales ni cualquier clase de ideas místicas pueden expresar los valores que mantienen a una sociedad unida y que concentran la lealtad y la devoción de sus miembros hacia sus dirigentes. Si estudiamos los valores místicos  asociados con la realeza en cualquiera de las sociedades del Grupo A , encontramos que se refieren a la fertilidad, la salud, la prosperidad, la paz, la justicia –a todo, en suma, lo que da vida y felicidad a un pueblo. El africano considera estas prácticas rituales como la suprema salvaguardia de las necesidades básicas de su existencia y de las relaciones básicas que conforman su orden social: tierra, ganado, lluvia, salud corporal, familia, clan y Estado. Los valores místicos reflejan la importancia general de los elementos básicos de la existencia: la tierra como la fuente del sustento de todo un pueblo, la salud física como algo universalmente deseado, la familia como la unidad de procreación fundamental, y así sucesivamente. Estos son los intereses comunes a toda la sociedad desde la perspectiva del nativo. Estos son los temas de tabúes, de prácticas y ceremonias en las que en las sociedades del Grupo A, el pueblo en su totalidad comparte a través de sus representantes, y de las que, en las sociedades del Grupo B, todos los segmentos participan, ya que se trata de cuestiones de igual importancia para todos.

Hemos subrayado el hecho de que el aspecto universal de cosas como la tierra o la fertilidad son temas de interés común en cualquier sociedad africana, pero también tienen otro aspecto como intereses privados de los individuos y segmentos de una sociedad. La  productividad de su propia tierra, el bienestar y la seguridad de su propia familia o su propio clan, son asuntos de importancia cotidiana y práctica para cada miembro de una sociedad africana; y sobre estos asuntos emergen los conflictos entre secciones y facciones de la sociedad. Aunque las necesidades básicas de la existencia y las relaciones sociales básicas son, en su aspecto utilitario y pragmático  como fuentes inmediatas de satisfacciones y esfuerzos, los temas de intereses privados; como intereses comunes, son no-utilitarios y no pragmáticos, son asuntos de valor moral y de significado ideológico. Los intereses comunes afloran de aquellos mismos intereses privados a los que se oponen.

Explicar el aspecto ritual de la organización política africana en términos  de  mentalidad mágica no es suficiente; y no nos lleva muy lejos el decir que la tierra, la lluvia o de la fertilidad son sagrados porque son las necesidades más vitales de la comunidad. Tales argumentos no explican por qué las grandes ceremonias en las que se ejecuta el ritual por el bien común son usualmente de escala pública. Tampoco explican por qué las funciones rituales que hemos descrito están siempre unidas a cargos políticos clave y forman parte de la teoría política de una sociedad organizada.

Otra vez,  no basta con rechazar estas funciones rituales asociadas a la jefatura, a la realeza, etc.,  llamándolas sanciones de la autoridad política. ¿Por qué, entonces, son consideradas como una de las más rigurosas responsabilidades del cargo?  ¿Por qué están tan frecuentemente distribuidas entre un cierto número de funcionarios independientes que, de esta forma, pueden ejercer un contrapeso equilibrado unos sobre otros? Es claro que también sirven como una sanción contra el abuso del poder político y como un medio para obligar a los funcionarios políticos a ejecutar tanto sus obligaciones administrativas como sus deberes religiosos de forma que el bien común no sufra menoscabo.

Cuando, finalmente, se dice como un hecho descriptible y observable que estamos tratando aquí con instituciones que sirven para afirmar y promover la solidaridad política, debemos preguntar por qué lo hacen. ¿Por qué  una maquinaria administrativa de vasto alcance o un sistema de linajes que engloba toda la sociedad es insuficiente para conseguir esto por sí mismo?

No podemos tratar estas cuestiones minuciosamente. Les hemos concedido ya un vasto espacio, porque las consideramos de suma importancia, tanto desde el punto de vista teórico como práctico. Los aspectos “sobrenaturales” de los gobiernos africanos intrigan y, a menudo, exasperan al administrador europeo. Pero una cantidad mayor de investigación es necesaria antes de que podamos entenderlos completamente. Sentimos que las hipótesis que hemos formulado son un punto de partida estimulante para  la ulterior investigación  de estos temas. La parte que hemos ya presentado tal vez sea la menos controvertible, pero es incompleta.

Cualquier elemento de comportamiento social, y por consiguiente, cualquier relación política tiene un contenido utilitario o pragmático. Significa que los bienes materiales cambian de manos, son entregados o adquiridos y que los propósitos directos de los individuos son cubiertos. Los elementos de comportamiento social, y tanto las relaciones políticas, tienen también un aspecto moral; es decir, expresan derechos y deberes, privilegios y obligaciones, sentimientos políticos, lazos sociales y divisiones sociales. Vemos estos dos aspectos claramente en actos tales como pagar un tributo a un dirigente o la entrega de ganado como compensación por un asesinato. Por consiguiente, en las relaciones políticas encontramos dos tipos de intereses trabajando conjuntamente: intereses materiales e intereses morales, aunque no se encuentren separados de esta forma abstracta en el pensamiento del nativo. Los nativos acentúan los componentes materiales  de una relación política y, generalmente, la enuncian en términos de sus funciones utilitarias y pragmáticas.

Un derecho particular, u obligación, o sentimiento político ocurre como un elemento de comportamiento de un individuo o de una pequeña sección de alguna sociedad africana y se puede hacer cumplir mediante sanciones seculares impuestas a estos individuos o pequeñas secciones. Pero en una comunidad organizada políticamente, un derecho particular, una obligación o un sentimiento sólo existe como un elemento en un  cuerpo total  de derechos, obligaciones y sentimientos comunes, recíprocos y mutuamente equilibrantes; es decir, el cuerpo de normas morales y legales. Por encima de la regularidad y el orden con que todo este cuerpo de normas entretejidas se mantenga depende de la estabilidad y continuidad de de la estructura de una sociedad africana. En general, los derechos deben ser respetados, las obligaciones realizadas, sostenidos los  sentimientos que unen a los miembros de la sociedad, de otra manera el orden social resultará tan inseguro que las necesidades materiales de la existencia no podrán ya ser satisfechas. El trabajo productivo se detendría y la sociedad se desintegraría. Este es el mayor interés común en cualquier sociedad africana; y este es el interés al que el sistema político, visto en su totalidad, sirve. Este es también el último y podríamos decir el axiomático, conjunto de premisas del orden social. Si fueran violadas continua y arbitrariamente, el sistema social dejaría de funcionar.

Podemos resumir este análisis diciendo que los intereses materiales que motivan a los individuos o a los grupos en las sociedades africanas actúan en el marco de normas morales y legales interconectadas, cuyo orden y estabilidad es mantenido por la organización política. Los africanos, como hemos mostrado,  no analizan su sistema social; lo viven. Lo piensan y lo sienten en función de los valores que refleja, en doctrina y símbolos, pero no explican, las fuerzas que realmente controlan real su comportamiento social. Al frente de todos estos valores, están los valores místicos escenificados en las grandes ceremonias públicas y enlazados con sus instituciones políticas clave. Creemos que estos valores representan el interés común de la comunidad política más amplia a la que pertenece el miembro de una sociedad africana, es decir, representa el conjunto interconectado  de derechos, deberes y sentimientos, ya que esto es lo que convierte a la sociedad en una comunidad política única. Es por ello que estos valores místicos van siempre asociados con cargos políticos que sirven de pivote  y que se expresan tanto en los privilegios como en las obligaciones de los cargos políticos.

Su forma mística se debe al carácter último y axiomático del cuerpo de normas morales y legales que, no podría mantenerse como un solo cuerpo mediante sanciones seculares. Las ceremonias periódicas son necesarias para afirmar y consolidar estos valores ya que, en el curso de los acontecimientos cotidianos, la gente sólo se preocupa de sus intereses secciónales y privados y se corre el riesgo de que se pierda de vista el interés común y su interdependencia política. Finalmente, su contenido simbólico refleja las necesidades básicas de la existencia y las relaciones sociales básicas , porque estos son los elementos más concretos y tangibles de toda las relaciones sociales y políticas. La prueba visible de lo bien que se mantiene y funciona un determinado cuerpo de derechos, obligaciones y sentimientos se halla al nivel de la seguridad y el éxito con que se satisfacen las necesidades básicas de la existencia y se mantienen las relaciones sociales básicas.

Es un hecho interesante que bajo el dominio europeo los reyes africanos mantengan sus “funciones rituales”  hasta mucho después de que la mayor parte de la autoridad secular, que se supone que sancionan, se ha perdido. Ni se pierden del todo los  valores místicos asociados al cargo político tras el cambio de religión sea al Cristianismo o al Islam. Mientras que la realeza persista como eje de un cuerpo de normas legales y morales que mantengan a un pueblo unido en una comunidad política, es muy probable que continúe siendo el centro de los valores místicos.

Es fácil ver una conexión entre la realeza y los intereses y solidaridad de toda una comunidad en un Estado con una autoridad altamente centralizada. En las sociedades que carecen de gobierno centralizado, los valores sociales no pueden estar simbolizados en una sola persona, sino que se distribuyen en puntos cardinales de la estructura social. Aquí encontramos mitos, dogmas, ceremonias rituales, poderes místicos, etc., asociados a  segmentos, definiendo y manteniendo las relaciones entre ellos. Las ceremonias periódicas que enfatizan la solidaridad de los segmentos, entre los segmentos ycontra los intereses seccionales al interior de estos grupos, son la regla entre los tallensi y los logoli, no menos que entre los bemba y los kede. Entre los nuer, el jefe de piel de leopardo, un personaje sagrado asociado con la fertilidad de la tierra, es el medio a través del que se solucionan las contiendas y, por lo tanto, el medio por el que se regulan también las relaciones entre los segmentos. La diferencia entre esas sociedades del Grupo B y aquellas del Grupo A  reside en el hecho de que no hay una persona que represente la unidad política del pueblo, ya que dicha unidad no existe, y puede ser que tampoco exista persona alguna que represente la unidad de los segmentos del pueblo. Los poderes y la responsabilidad rituales se distribuyen de acuerdo con la estructura altamente segmentaria de la sociedad.

XIV El problema  de los límites del grupo político.

Concluimos haciendo énfasis en dos puntos de gran importancia, que a menudo se miran de soslayo. Como sea que uno defina unidades políticas o grupos, no pueden ser tratados en aislamiento ya que siempre forman parte de un sistema político mayor.  Por tomar un ejemplo extremo, los linajes localizados de los tallensi se superponen como una serie de círculos que se interseccionande forma tal que es imposible decir claramente por dónde corren las línea políticas divisorias. Estos campos de relaciones políticas que se superponen se extienden casi indefinidamente, y a la vez que podeos ver que este pueblo es diferente de este otro, no es fácil decir hasta qué punto cultural o políticamente, uno está justificado a considerarlos como unidades distintas. Entre los nuer la demarcación política es más simple, pero aún en este caso existe el mismo tipo de relación estructural entre los segmentos de una unidad política que entre esta unidad y otra del mismo orden. De ahí que designar a un grupo como políticamente autónomo es una cuestión hasta cierto punto arbitraria. Esto es más visible entre las sociedades del Grupo B, pero entre las del Grupo A también existe una interdependencia entre el grupo político descrito y los grupos políticos vecinos, y una cierta superposición entre ellos. Los ngwato poseen una relación segmentaria con otras tribus tswana que en muchos aspectos es del mismo orden que las divisiones existentes entre los propios ngwato. Lo mismo puede decirse de las otras sociedades con gobiernos centralizados.

Esta superposición y engarce de sociedades se debe, en gran medida, al hecho de que el punto en donde acaban las relaciones políticas, definidas superficialmente en términos de acción militar y sanciones legales, no es el punto en donde cesan todas las relaciones sociales. La estructura social de un pueblo va mucho más allá de su sistema político tal y como lo hemos definido, ya que siempre existen relaciones sociales de un tipo u otro entre los pueblos de los grupos políticos diferentes y autónomos. Clanes, grupos de edad, asociaciones rituales, relaciones de afinidad o comerciales y relaciones sociales de otros tipos unen a gente perteneciente a diferentes unidades políticas. Otros elementos unificadores son el hecho de hablar de la misma o parecida lengua, la existencia de costumbres y creencias similares, etc. De ahí que pueda existir un fuerte sentimiento de comunidad entre grupos que no reconocen al mismo dirigente o que no se unan con fines políticos específicos. La comunidad de lenguaje y de cultura, como hemos indicado, no necesariamente lleva a la unidad política, de la misma manera que las diferencias lingüísticas y  culturales tampoco la impiden.

Aquí nos encontramos con un problema de importancia mundial: ¿qué relación existe  entre la estructura política y la estructura social total? En todas partes en África los lazos sociales de un tipo u otro tienden a unir pueblos políticamente separados y los lazos políticos parecen ser dominantes allí donde existe un conflicto entre ellos y otros lazos sociales. La solución a este problema se halla posiblemente en una investigación más detallada de la naturaleza de los valores políticos y de los símbolos en que ellos se expresan. Los lazos de interés puramente utilitario entre individuos y entre grupos no son tan fuertes como los lazos que surgen de un apego común a símbolos místicos. Es precisamente esta solidaridad mayor, basada en estos lazos lo que generalmente otorga a los grupos políticos la superioridad sobre grupos sociales de otros tipos.

EL REINO DE LOS ZULÚ DE ÁFRICA DEL SUR[46].

Max Gluckman[47].

I Introducción Histórica

Describo la organización política Zulú en dos períodos de su historia - bajo el reinado de Mpande y bajo el gobierno europeo, hoy día. La historia Zulú ha sido bien descrita por Bryant y Gibson, y sólo doy aquí una guía muy general que puede ser enriquecida remitiéndose a sus libros[48]. He utilizado registros históricos, en parte para ilustrar el funcionamiento de la organización de cada período y, en parte, para discutir los cambios en la naturaleza de la organización.