GREGORY BATESON, UN ANTROPÓLOGO TRANSATLÁNTICO E
INTERDISCIPLINARIO.
Leif Korsbaek .
1 Introducción.
H
abíase una vez un biólogo que tomó el tren de Cambridge a King's Lynn en el sur de Inglaterra, y en el transcurso del viaje conoció a un antropólogo. El antropólogo lo preguntó si no le interesara la antropología y, ya que el biólogo contestó que sí le interesaba, el antropólogo prometió mandarlo con un amigo para que lo preparara para el trabajo de campo, y después enviarlo de trabajo de campo en la Nueva Guinea. El biólogo se llamaba Gregory Bateson, el antropólogo era el Dr. Haddon de la Universidad de Cambridge, y el amigo que lo prepararía para el trabajo de campo era un tal Dr. Bronislaw Malinowski en la London School of Economics. Así empezó la carrera antropológica de Gregory Bateson a mediados de los años 1920.
Para una ficha de Gregory Bateson podemos sacar información de una introducción general a la antropología británica: "nació en 1904 en Inglaterra; recibió su M. A. en antropología social de Cambridge en 1930, hizo trabajo de campo en Nueva Guinea y en Bali; desde 1950 hasta 1963, investigó esquizofrenia en el Veterans Administration Hospital en Palo Alto, California; ha enseñado en las universidades de Columbia (Nueva York) y Harvard, y es director asociado del Oceanie Institute en Oahu, Hawai, donde estudia el comportamiento de los delfines" , lo que nos da una idea de que no estamos tratando a un típico antropólogo británico que respete los linderos de su disciplina.
Pero, ya que es una ficha antropológica, no menciona los estudios de Bateson antes de encontrar a Haddon en el tren, y a penas se conocen las demás actividades suyas, no obstante que “debido a la amplitud de sus intereses, nunca se convirtió en una figura central en disciplina alguna, aunque alcanzó un cierto grado de popularidad fuera de la academia; la presencia de bateson en las obras antropológicas de hoy se limita en gran medida a notas a pie de página y felicitaciones” . De alguna manera se quedó Bateson a medio camino entre ser una figura marginal en varias disciplinas, y un genio precoz cuyos contemporáneos no lograron entender sus pensamientos. Se ha dicho que era “un hombre doblemente anacronístico, al mismo tiempo adelante y detrás de su tiempo” .
Lo más importante de su vida anterior a su entrada a la antropología se puede resumir así: “su padre era William Bateson, un reconocido genetista de la Universidad de Cambridge; de 1917 a 1921 estudió zoología, como lo había hecho su padre, en la Escuela Charterhouse en Londres; continuó en el Colegio Saint John’s, Cambridge, donde obtuvo su licenciatura en biología (1922-1925); hizo un breve viaje a las Islas Galápagos” .
De todos modos, a raíz de su viaje en tren, Gregory Bateson estudió antropología en Cambridge, y en 1927 inició la primera de cuatro estancias en el campo en Nueva Guinea, entre los sulka y los baining, investigación que le sirvió para obtener el grado de maestro en antropología en 1927. Algunos años más tarde inicia su trabajo entre los iatmul en el Sepik medio (estancia durante el cual conoce a Margaret Mead, su futura esposa, y Reo Fortune, el entonces esposo de su futura esposa) que lo llevará a publicar su famosa monografía "Naven" en 1936 que es en realidad una versión pulida de su tesis dostoral.
De 1936 a 1938 hace trabajo de campo en Indonesia, junto con Margaret Mead, experimentando con la fotografía y el cine alrededor de la problemática de la identidad regional y nacional, produciendo la obra "Balinese Character: A Photographic Analysis" .
Bateson escribio en 1971 que “a partir de la Segunda Guerra Mundial, se ha puesto de moda la investigación interdisciplinaria” , y en efecto, una de las palabras clave para siquiera acercarse a su obra es interdisciplinariedad, hasta tal grado que ha sido presentada al mismo tiempo como su enorme fuerza y la debilidad de su obra, fuerza en términos de llevar a cabo la obra, debilidad en términos de ganar fama y una audiencia mundial, en comparación con los destinos de Lévi-Strauss y Noam Chomsky: "Me pregunto si Bateson será comparado con los dos maestros post-guerra más grandes, Lévi-Strauss y Chomsky. Se podría plantear en ellos una congruencia de metas, en sus diferentes enfoques a la comprensión de la mente por medio de un estudio de sus productos. Sin embargo, en la obra de Lévi-Strauss el análisis es todo, y los métodos son un tantito como cuando el mago dice: miren ahora con mucho cuidado, no hay espejos, no tengo nada en la manga. Chomsky es más consienzudamente un científico, pero sus proposiciones más seguras giran en torno a una gama muy estrecha de problemas técnicos. No es fácil hacer una comparación, pero si Bateson no juega, en la última instancia, en la liga de estos dos de peso completo, se debe tal vez al hecho de que se ha desempeñado como científico a través de toda la gama de las ciencias humanas. Si eso es en cierto sentido su debilidad, es al mismo tiempo su increible fuerza" .
En cierto sentido la antropología de Bateson coincide con su vida personal: su principal problema es exactamente llegar a una "antropología redonda" que ni excluya la dimensión cultural, como suele suceder en la antropología social británica, ni omita la dimensión estructural, como es el caso de la antropología cultural típicamente norteamericana, así que estudió la antropología británica con algunos de los más británicos – Haddon, Malinowski y Radcliffe-Brown -, mientras que posteriormente se casaría con una de las antropólogos más culturales y más norteamericanas: Margaret Mead. Será especialista exactamente en la articulación de lo cultural y lo social hasta tal grado que Radcliffe-Brown, el más influeyente antropólogo social británico, "aceptó sus opiniones hasta tal punto que normalmente remitía el problema de la relación entre cultura y forma estructural al análisis de Bateson en Naven" .
Bateson no es un antropólogo común y corriente, en efecto pretende fundar su propia disciplina que llama la ecología de la mente. En la introducción a una serie de ensayos acerca de esta nueva ciencia leemos que "el título de este libro de ensayos reunidos tiene exactamente la intención de definir su contenido; los ensayos, que cubren unos treinticinco años, se combinan para proponer un nuevo modo de pensar acerca de las ideas, y acerca de aquel conjunto de ideas que yo llamo mentes; este modo de pensar llamo la ecología de la mente, o la ecología de las ideas; es una ciencia que todavía no existe como un cuerpo organizado de teoría o de conocimiento" .
Sin embargo, a pesar de todo no cabe duda de que es antropólogo, pues es el autor de la monografía antropológica de "Naven", y es británico, ya que nació en 1904 en Grantchester en Inglaterra. Como escribe en la introducción a Naven: "intelectualmente, antes que nada tengo que darles las gracias a mis maestros, el Dr. A. C. Haddon, el Profesor A. R. Radcliffe-Brown y el Profesor Malinowski" . Más británico difícilmente podría ser.
Pero es mucho más que un antropólogo británico. En vista de la anterior introducción sería legítimo plantear las siguientes dos preguntas: primero, ¿de qué manera es Gregory Bateson un antropólogo británico? y, segundo, ¿de qué manera es Gregory Bateson algo más que un antropólogo británico?
2 La antropología y la etnografía.
P
ara captar a Bateson como antropólogo, etnógrafo y trabajador de campo podemos partir de la espléndida monografía "Naven" de 1936, cuyo subtítulo es más elocuente que el título: "la cultura del pueblo iatmul de Nueva Guinea revelada a través de un estudio de la ceremonia Naven".
El primer capítulo de "Naven" es breve (cubre solamente las páginas 1-5) y tiene por título "Métodos de presentación", un problema que en 1936 no era un best-seller, pero hoy sí lo es. Empieza con el problema de traducción y transmisión: "si fuera posible presentar de manera adecuada la totalidad de una cultura con el énfasis que tiene cada elemento para los usuarios de la cultura misma, entonces ningún detalle le parecería al lector bizarro, raro o arbitrario, más bien todos los detalles se presentarían de una manera tan natural y razonable como lo hacen a los nativos que han pasado toda su vida dentro de esta cultura", para luego proponer dos métodos para la solución de este problema: "tal exposición se puede intentar mediante el uso de uno de dos métodos: por medio de técnicas científicas o artísticas" (p. 1). “Por el lado artístico tenemos las obras de un pequeño puñado de hombres que no solamente han sido grandes viajeros y observadores, sino también escritores de gran sensibilidad, hombres tales como Charles Doughty; y también tenemos representaciones espléndidas de nuestra propia cultura en novelas como las de Jane Austin o John Galsworthy. Por el lado científico tenemos las monografías detalladas y monumentales acerca de un pequeño número de pueblos, y recientemente las obras de Radcliffe-Brown, Malinowski y la Escuela Funcionalista” (p. 1), así que podemos ver a los novelistas escribiendo etnografía y a los antropólogos haciendo novelas. En efecto, es una cuestión relevante, ¿cuál es la estructura de una típica monografía antropológica? Ya que se puede revelar que su estructura corresponde con mucha precisión a la de una novela realista, se nos impone la pregunta: ¿cuáles son las diferencias y cuáles las coincidencias entre la monografía antropológica y la novela realista?
Bateson describe el compromiso de los integrantes de la sueltamente definida Escuela Funcionalista: “Esos estudiantes se han puesto la enorme tarea de describir la cultura como un todo de una manera tal que cada detalle se presente como la consecuencia natural de las demás partes de la cultura” (p. 1), una versión muy personal de parte de Bateson del compromiso holista de la antropología.
Pero la información que hay que transmitir proviene del trabajo de campo, acerca de cuyo carácter opina Bateson que “el antropólogo en el campo recoge detalles de conducta culturalmente estandardizada; gran parte de este material asume la forma de declaraciones nativas acerca de la conducta, y tales declaraciones se pueden también considerar como detalles de conducta; o, más cautelosamente, las podemos considerar como complementos verídicos al relato del antropólogo de la conducta que ha observado” (p. 23).
Bateson es un funcionalista en el sentido de que toma en serio la existencia de un todo (un "sistema") y la interrelación de las partes que llenan este sistema: "no considero el ritual, la estructura, el funcionamiento pragmático y el etos como entidades independientes, sino como aspectos fundamentalmente inseparables de la cultura" (p. 3), y también en el sentido de que se distancie de la dimensión histórica: "me limitaré a explicaciones sincrónicas de los fenómenos, es decir a las explicaciones que invoquen solamente aquellos otros fenómenos que están presentes ahora en la cultura iatmul, o bien hayan desaparecido tan recientemente que se pueden considerar como parte natural del ambiente de las ceremonias como yo las observé, como es el caso de la caza de cabezas" (p. 3). Bateson insiste también, con mucha fuerza, en la integración de los diferentes elementos que en su conjunto constituyen un sistema: “no ha sido suficientemente comprendido hasta qué grado las diversas premisas de una cultura son integradas en un esquema coherente” (p. 25).
Hasta aquí todo va bien y Bateson se nos presenta como un antropólogo de los más británicos, y tampoco esconde sus fuentes de inspiración: hablando de los conceptos de estructura y función admite que “de esas categorías poco se requiere decir en este momento; los conceptos de estructura, tanto social como cultural, los debo en gran medida a Radcliffe-Brown, mientras que otro concepto, el de funcionamiento pragmático, se deriba de Malinowski” (p. 30). Y como el capítulo 3 se llama “Los conceptos de estructura y función”, suena como un eco de Radcliffe-Brown , pero pronto nos damos cuenta de que el sistema de Bateson es diferente del sistema social de Radcliffe-Brown y Malinowski, y que los elementos que llenan este sistema también mantienen una relación que es diferente.
Bateson inicia sus esfuerzos por llegar a claridad acerca de los conceptos que utilizará en sus análisis: “ya que intentaré analizar la posición del Naven tanto desde un punto de vista estructural como de un punto de vista funcional, será mejor establecer de manera definitiva qué quiero decir a esta altura con los dos conceptos, estructura y función” (p. 23).
Los detalles de conducta que conforma la materia prima de nuestro trabajo de campo se pueden ver desde un punto de vista estructural: “cuando una madre le da de comer a su niño, podemos ver implícito en este acto cultural una serie de supuestos culturales: que las madres les da de comer a sus niños; que los niños dependen de sus madres; que las madres son tiernas; que el taro es comestible; etc.” (p. 24).
“Utilizado de esta manera, el término estructura está muy cerca del término tradición”, y “la palabra estructura es un término colectivo para indicar este aspecto de la cultura, pero tiene la desventaja que no nos permite al mismo tiempo hacer referencia a los elementos de los cuales es construida la cultura, por lo que usaré la palabra premisas para señalar estos elementos. De este modo, una premisa es un enunciado generalizado de una determinada suposición o implicación que se puede reconocer en una serie de detalles de conducta cultural” (p. 24).
Hablando de la estructura cultural y la estructura social, declara Bateson que “es importante distinguir entre los dos significados” (p. 25), así que tenemos que ver qué es el significado de los dos conceptos.
“En el estudio de la estructura cultural, tomamos los detalles de la conducta humana como nuestras unidades, viéndolos como articulados y conformando un esquema lógico; mientras que en el estudio de la estructura social tomaremos individuos humanos como nuestras unidades, viéndolos como articulados en grupos, es decir grupos de parentesco, como miembros de clanes o de una comunidad” (p. 25-26).
Acerca del término función dice que “es más difícil definir porque es ambiguo; por un lado tenemos el amplio uso filosófico que cubre todo el abanico de causa y efecto sincrónicos dentro de la cultura, sin tomar en cuenta cualquier consideración de objetivo o adaptación”, pero “desafortunadamente la palabra función puede ser utilizada también en el sentido popular de efecto adptativo útil” (p. 27), significado que adopta Malinowski en su uso del concepto de cultura .
Bateson distingue siete diferentes usos de la palabra función, en “una lista breve e incompleta”, que termina con el símbolo etc.:
“1 la satisfacción directa de necesidades humanas,
2 la satisfacción indirecta de necesidades humanas,
3 la modificación, elaboración, etc. de necesidades humanas,
4 la formación y entrenamiento de seres humanos,
5 la integración de grupos de seres humanos,
6 diferentes clases de interdependencia y relaciones entre los elementos de la cultura,
7 el mantenimientos del status quo, etc.” (p. 28)
Postula que todos estos concepciones de función son mutuamente interdependientes, un hecho que hasta tal grado ha impresionado a los funcionalistas que han renunciado a la tentación a analizar el concepto de función.
Acerca del etos dice que “es evidente que el trasfondo emocional es causalmente activo dentro de una cultura, y ningún estudio funcional puede ser razonablemente completo a menos que arrticule la estructura y el funcionamiento pragmático de la cultura con el tono emocional o el etos”, y agrega que “ya que el concepto de etos es todavía desconocido a muchos antropólogos, podría ser útil presentar en este lugar una definición que nos da el Oxford English Dictionary de la palabra: el espíritu característico, el tono prevaleciente de sentimiento de un pueblo o una comunidad; el genio de una institución o un sistema” (p. 2, y nota 1).
Acerca del eidos dice “”
Los dos conceptos corresponden a dos tipos de actividad mental: el etos corresponde al afecto, mientras que el eidos corresponde a las actividades cognoscitivas.
Podría valer la pena seguir la sugerencia de Kuper, al efecto de que "en el Naven, Bateson intentó interpretar una ceremonia bizarra y compleja en tres dimensiones al mismo tiempo; la trató simultáneamente como la expresión de estados emocionales, un conjunto de proposiciones coherentes y razonables y una función de relaciones sociales", y que "las raíces de toda la empresa parsoniana se pueden encontrar allí" , haciendo alusión al pretencioso y multidimensional edificio teórico de Talcot Parsons.
3 La ecología de Gregory Bateson.
Gregory Bateson fundó una ciencia que llama la ecología de la mente, lo que nos da el derecho a preguntar, ¿qué quiere decir con la ecología? y ¿qué es para el la mente?
“Dentro de la categoría de proceso mental haré entrar una serie de fenómenos que la mayor parte de la gente no considera como procesos del pensamiento.
4 La antropología británica y las psiquiatrías.
L
a parte mejor conocida y más llamativa del trabajo de Bateson pertenece al campo de la psicología, psiquiatría y psicoanálisis, lo que parece un tanto raro en la antropología social británica. Uno de los integrantes de la antropología social británica recuerda que "llegué pronto a la conclusión de que la psicología era tabú para el antropólogo social; aproximadamente entre 1940 y 1970, se fortificó en Gran Bretaña un funcionalismo estructural decididamente antipsicológoca, y la corriente opuesta más importante, la etnografía histórico-humanística de Evans-Pritchard era igualmente anti-psicológica" . Y el más importante historiador de la antropología social y cultural en los Estados Unidos, George W. Stocking ha llegado a sugerir que la inextistencia de una dimensión psicológica en la antropología social británica refleje un aspecto del carácter nacional de los ingleses: "es tentador sugerir que esta resistencia está muy arraigada: para los británicos, que estuvieron tanto tiempo en la cúspide de la civilización, la cultura nunca perdió completamente su connotación jerárquica y absolutista; de igual modo, también el carácter que les había hecho ganar su posición, fue siempre preferido a la personalidad", para continuar que "a largo plazo, la estructura social iba a proporcionar una perspectiva para la diferenciación humana que sería culturalmente y caracteriológicamente más adecuada" .
La desconfianza de los antropólogos británicos en la psicología a veces llega a impresionantes alturas, como en la opinión expresada por Evans-Pritchard: "este intento por construir la antropología social sobre la base de la psicología, ha demostrado ser, desde entonces en adelante, un intento por construir una casa sobre arenas movedizas" o, de una forma más extrema (que explica porqué los antropólogos no son muy populares entre las otras disciplinas), en la declaración de otro antropólogo británico que "en ningún caso o respecto he podido descubrir que la psicología haya proporcionado por sí misma una respuesta satisfactoria o aceptable a problema psicológico alguno" .
Sin embargo, lo curioso es que la psicología no siempre estuvo ausente en la antropología británica, y se olvida casi todo el tiempo que la misma antropología social británica al inicio de su existencia tenía lazos tan estrechos con las ciencias de la mente que casi se puede decir que la antropología británica nació del estudio científico de la mente o, por lo menos, que los dos estudios se desarrollaron paralelamente. Desde el nacimiento de una antropología más o menos científica en la segunda mitad del siglo XIX la psicología y la psiquiatría tuvieron una participación discreta pero constante y omnipresente en el quehacer antropológico, hasta tal grado que "si empezamos con los inicios de la antropología académica en Gran Bretaña durante el cambio de siglo, parece bastante ridículo preguntarse acerca del lugar de la psicología en la antropología; la antropología se desarrolló dentro de la psicología; la primera hornada de antropólogos sociales británicos eran todos psicólogos" .
El más importante de esta primera hornada de antropólogos sociales británicos, más no el primero, era W. H. R. Rivers que era originalmente médico: recibió su diploma como médico de St. Bartholomew en 1886. En 1891 empezó a trabajar bajo la dirección de Sherrington y cooperar con Henry Head que había estudiado en Alemania bajo Hering, puros médicos con intereses psicológicos y psiquiátricos. En 1892 Rivers pasó varios meses en Alemania, estudiando allá con destacados psicólogos. Regresando a Inglaterra, enseñó primero psicología experimental en el University College en Londres, y en 1893 fue a Cambridge a dar conferencias acerca de la fisiología de los órganos sensoriales, y ofreciendo "uno de los primeros cursos prácticos sistemáticos en psicología experimental en el mundo, verdaderamente el primero en este país" .
Rivers es un personaje de primera importancia en la fundación de la antropología moderna y, sin embargo, "es justo decir que la carrera antropológica de Rivers fue un episodio en su carrera como psicólogo", pues "en 1901 Rivers fue una de las díez personas que asistieron a la reunión fundacional de la British Psychological Society. En 1903 empezó su elogiada colaboración con Henry Head. A este último le cortaron los nervios del brazo y Rivers midió la recuperación gradual de su sensibilidad cutánea. Durante el siguiente año, él y James Ward fundaron y empezaron a editar el British Journal of Psychology. También trabajó sobre el efecto de las drogas sobre la fatiga, tema que escogió cuando fue invitado a pronunciar una serie de conferencias en el Royal College of Physicians en 1906. Hasta 1907 no abandonó la docencia universitaria sobre psicología experimental, permaneciendo inactivo en el campo de la investigación psicológica durante siete años. Este fue el primer periodo en que se dedicó enteramente a la etnología y preparó lo que consideraba su obra maestra, la History of Melanesian Society, que apareció en 1914" .
Desde 1893 trabajó Rivers con Haddon en Cambridge, y una importante fecha en el proceso de creación de la antropología británica es el año 1898, cuando zarpó la famosa expedición al Torres Strait bajo el mando de Haddon, de formación científico natural pero cuyos intereses se habían movido desde las rocas, pasando por los fenómenos biológicos, hacia los fenómenos mentales. Pero en la planeación de la expedición de repente se encontró con tres psicólogos, y el carácter general de la expedición era de corte muy psicológico. W. H. R. Rivers era médico de formación pero especializado en psiquiatría, Charles Myers y William McDougall, estudiantes de Rivers, más Sydney Ray, profesor de secundaria en Londres y especialista en las lenguas de Melanesia, y Anthony Wilkin, estudiante de Haddon y encargado del trabajo fotográfico . Originalmente no había respondido a la invitación a participar en la expedición pero, según Haddon, "cuando Rivers descubrió que sus dos mejores estudiantes iban a ir, se preguntó si después de todo él podría ir también. Naturalmente yo me sentí encantado con esto, aunque confieso que pensé que el lado psicológico tenía exceso de peso. Puse la dirección de la parte psicológica totalmente en manos de Rivers y por primera vez se hicieron observaciones psicológicas de un pueblo primitivo en su propio país, por parte de psicólogos preparados con el equipo adecuado" .
No solamente es eso todo un equipo, sino un equipo que inevitablemente le daría desde el primer momento a la antropología británica una relación sólida y global con la psicología. La expedición al estrecho de Torres es como un monumento a la cooperación de la etnología y la psicología, con énfasis en lo fisiológico, y los resultados eran más psicológicos que etnológicos. En cierto sentido prefiguraron la posición antiracista de Franz Boas en otra parte del mundo. Según Rivers, "resumiendo mi propia experiencia - y creo que esto podrá confirmarlo cualquiera que haya utilizado los métodos de la moderna etnología - puedo decir que tanto en concentración intelectual como en muchos otros procesos psicológicos, he podido detectar que no existen diferencias esenciales entre los melanesios y los toda y aquellos con quienes estoy acostumbrado a mezclarme en la vida de nuestra propia sociedad" , y anteriormente ya había expresado que "es muy difícil estimar la inteligencia general y comparar con precisión la inteligencia de diferentes individuos, todavía más la de pueblos de diferentes razas. Sólo puedo registrar mi impresión, tras variuos meses de estrecho trato con los toda, que son simplemente tan inteligentes como alguien hubiera encontrado a un tipo medio entre europeos educados", agregando de buen gusto que las mujeres "eran manifiestamente menos inteligentes que los hombres" . Estas observaciones coinciden con la posición de Waitz: "no hay diferencias específicas dentro del género humano respecto a su vida física. La gran diferencia de civilización entre pueblos del mismo tronco muestra que el grado de civilización no depende principalmente de la organización o de la capacidad mental" , una posición que coincide con la de Bastian y posteriormente con la de Boas.
En 1915 Rivers fue reclutado para el servicio psicológico del ejército
En momentos posteriores empezaron a interesarle a Rivers las teorías de Freud pues, tal vez a raíz de sus esperiencias como médico militar, trabajando con los traumas psíquicos de la guerra, cambió de modo de ver el mundo y la vida: "al entrar en el ejército e investigar las psiconeurosis estaba satisfaciendo las aspiraciones de su juventud. Bien a través de la realización de esos deseos durante tiempo desechados o reprimidos, bien por otras causas - por ejemplo, ver cumlido su deseo de tener la oportunidad para realizar introspecciones más favorables en la vida mental de sus semejantes - se convirtió en otro hombre, mucho más alegre. La timidez dio paso a la confianza, la duda a la certeza, la reticencia a la franuqeza, su estilo literario un poco complicado a uno destacable por su facilidad y atractivo. Pueden sumarse más de cuarenta publicaicones durante estos años, desde 1916 hasta la fecha de su muerte" .
"La interpretación de los sueños" de Freud fue traducido al inglés ya en 1910, pero la influencia del psicoanálisis no empezó hasta la publicación de las "Collected Papers" de Freud en 1924-25. Aquellos eran exactamente los años durante los cuales Rivers desplegó una notable actividad alrededor del psicoanálisis y las teorías de Freud: "En este punto de su carrera se convenció de que las teorías freudianas iban a revolucionar completamente la psicología y escribió dos importante monografías neofreudianas, Instinct and the Unconscious en 1920 y Conflict and Dream que apareció póstumamente en 1923" . Además fue el presidente de una comisión creada para divulgar las ideas freudianas en los círculos médicos. Escribe Ernest Jones, secretario del consejo del British Psychological Society acerca de la comisión que "para elevar su prestigio contabamos con W. H. R. Rivers, el distinguido antropólogo, para ocupar el puesto como primer presidente" .
De manera que Rivers ha sido una pieza clave en la introducción de varias modalidades de las ciencias de la mente en la antropología británica, principalmente la psicología experimental y el psicoanálisis y, en cierto sentido tenemos en nuestras manos un misterio. Adam Kuper lo plantea de la siguiente manera: "Desde que Rivers y su grupo formaron el grupo más influyente de antropólogos en Gran Bretaña hasta el principio de los años veinte, y siendo difícil diferenciarlos de los psicólogos más relevantes de la época,¿qué relación se desarrolló entre la antropología y la psicología?"; según el mismo Adam Kuper, "la respuesta es bastante sorprendente" . En otras palabras, ¿de qué manera se convierte una antropología social fundada principalmente por psicólogos en una antropología decididamente antipsicológica?
El punto de partida está fuertemente en favor de una antropología con una acentuada tendencia hacia la psicología, y también hacia el psicoanálisis, si partimos de la crucial expedición al Estrecho de Torres en 1898: la expedición fue organizada y coordinada por un etnólogo con formación en las ciencias naturales, y gran parte de los integrantes de la expedición eran también médicos con un notable interés por la psicología y la psiquiatría: Myers, McDougall, Seligman, Rivers.
Fue el mismo Rivers que inicialmente supervisaba tanto el trabajo de campo de Radcliffe-Brown como de Malinowski, trabajos de campo que lejos de la dirección de Rivers desembocaría en dos de las más importantes monografías: "The Andaman Islanders" de Radcliffe-Brown y "Los argonautas del Pacífico Occidental" de Malinowski (ambas tesis de doctorado, publicadas el mismo año, 1922, pero de carácter muy diferente y, a pesar de sus profundas diferencias, ambas contrariaqs a la orientación de Rivers). Pero en lo referente a la relación con la psicología los destinos de Radcliffe-Brown y de Malinowski, y de sus respectivos seguidores, serían muy diferentes.
El psicoanálisis tuvo en Inglaterra un interlocutor más que elocuente en Malinowski. Acerca de el, las opiniones eran, como siempre, divididas y contrastantes. Escribe Talcott Parsons que "el fue uno de los primeros científicos sociales que se interesaron por la obra de Freud, pero habiendo decidido prematuramente y sin llegar a entenderla del todo que la teoría de Freud estaba culturalmente condicionada y no podía servir para explicar los hechos de las Trobriand, la abandonó y nunca hizo un uso serio de ella en su propia teoría" , mientras que Gino Germani opina que "la contribución de Malinowski marca una etapa de enorme importancia en el desarrollo del psicoanálisis, pues en ella tiene sus comienzos la corriente neopsicoanalítica que tanta significación ha ido adquiriendo en los últimos tiempos, especialmente para la comprensión de los procesos psicológicos individuales y colectivos que se observan en el mundo contemporáneo" .
Malinowski es muy explícito en lo referente a su relación con el psicoanálisis: "lo que el estudioso puede reprocharle al psicoanálisis no es que haya tratado el sexo francamente y con la importancia que merece, sino que lo haya tratado incorrectamente" . En efecto, una buena parte de las publicaciones de Malinowski fueron escritos en un diálogo sostenido con el psicoanálisis, así como su "Sexo y represión en la socidad primitiva" cuyas dos primeras partes ya habían sido reseñadas por Ernest Jones (1924), junto con "Baloma y el espíritu de los muertos" y las dos últimas partes del libro constituyen la respuesta de Malinowski a Jones.
"Esta teoría aspira a explicar las realidades antropológicas en todos sus niveles de desarrollo, por su función, por la parte que desempeñan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se relacionan con otras dentro del sistema o por la forma en que éste se vincula al contorno físico; ello exige conocer la naturaleza de su evolución o de acontecimientos históricos pasados" , lo que nos permite buscar el dominio y el papel de lo mental, para utilizar esta expresión.
5 La antropología y las ciencias de la mente en los Estados Unidos.
U
no de los puntos donde se relacionan inmediatamente la antropología y la psicología es en la tendencia de la antropología cultural conocida como "cultura y personalidad", para la cual Marvin Harris y Mechthild Rutsch buscan dos diferentes desarrollos como antecedentes.
Para Marvin Harris, quien trata la cultura y personalidad en tres diferentes capítulos (prefreudiana, freudiana y nuevas perspectivas)
Para Mechthild Rutsch algunos de los antecedentes se tienen que buscar en Alemania, más precisamente en la herencia romántica y antiilustrada que aflora en las universidades en Berlín y Leipzig.
Ruth Benedict
Margaret Mead
Gregory Bateson
Geoffrey Gorer
Abram Kardiner
Ralph Linton
La escuela de cultura y personalidad concibe a la cultura como un factor importante en la formación y desenvolvimiento de la personalidad y de su esquematización a través del concepto patterning, lleva a reconocer que también las culturas primitivas están conformadas por individuos y no sólo representan un aglomerado homogéneo o indiferenciado, conceptualiza a la personalidad a través de la incorporación a la antropología.
Entre los antecedentes de este movimiento podemos encontrar a Freud como la figura más importante debido a su influencia en este campo de estudio, su teoría permitió a los científicos sociales explicar el proceso psicológico individual así como las peculiaridades de la expresión humana que aparecen en la religión, arte, tabúes, y "sistemas proyectivos", además también se encuentran datos tempranos que denotan el interés de los fenómenos psicológicos dentro de la antropología, por ejemplo muchos antropólogos del siglo pasado se ocuparon del estudio de los procesos mentales tratando de explicar la naturaleza de estos, Tylor por ejemplo en su obra "Primitive Culture" buscaba el origen del animismo y de la religión en los procesos del homo sapiens, si bien estos antropólogos solo disponían de las formulaciones psicológicas de este periodo, sus aportaciones no se prestaron a un análisis de la vida social, fue con la aparición de la síntesis freudiana cuando la antropología fue provista de una teoría de la personalidad dinámica y general que parecía ser capaz de enlazar los proceso psíquicos y los sistemas socioculturales.
Boas se volvió cada vez más hacia el estudio de la dinámica cultural, es decir, hacia el análisis de la interacción entre el individuo y su medio cultural, durante la década de 1920 y 1930 fue el período en que se arraigaron los estudios de aculturación, la cultura y personalidad y en que comenzó a renacer el evolucionismo.
Cuando estallo la segunda Guerra Mundial estaba ya generalizado entre los antropólogos de E.U. el estudio de los problemas del desarrollo de la personalidad en las distintas culturas.
El configuracionismo cultural, basado en la identificación de los rasgos culturales relevantes y su presentación en un lenguaje psicológico fueron los precursores de la aproximación a la doctrina psicoanalítica, pero se encuentran referencias también de la escuela de gestalt. La obra fundamental de esta tendencia es la de Ruth Benedic Patterns of Culture que publicó en 1934 donde desde su punto de vista las culturas son todas integradas, únicas y diferentes de las restantes, utilizó designaciones como categorías que ponen de manifiesto las principales cualidades que diferencian las culturas de los indios pueblo de las de otros indios norteamericanos.
Benedict considera pattern como el estilo de vida de la comunidad, ella planteaba que en toda sociedad existe un principio armónico que liga los elementos, organizándolos y dándoles forma, este modelo es una fuerza integradora que actúa sobre los miembros de la colectividad, los individuos a su vez asimilan el modelo contribuyendo a su transmisión, Benedict para demostrar esto de los indios Pueblo y de los indios de las praderas, acentuando su enfoque en los rasgos que le servirían para demostrar dos modelos antitéticos, decía que en base a su temperamento toda cultura fija su propio modelo, seleccionando un cierto segmento del gran arco de los posibles fines y modelos de comportamiento.
Otro concepto clave en la teoría de Benedict fue la integración cultural considerado como el concepto básico del análisis de los fenómenos culturales, la integración es la fuerza creadora de la cultura, creía que esta se encuentra en la mente individual y que consiste en la selección, rechazo y modificación de los rasgos culturales por los individuos de acuerdo con las normas subjetivas de su cultura. En su análisis se encuentra implícita la distinción entre los niveles en que opera el proceso de integración: el nivel de los rasgos culturales y el nivel de elaboración de pautas emocionales. Considera que no existen dos culturas iguales, las diferencias se pueden explicar a través de las diferencias entre personas, es decir, cada cultura tiende a manifestar un temperamento específico .Ella pensaba que las culturas son psicología individual proyectadas en una pantalla gigantesca, durante un largo periodo, a este principio denomino ethos o configuración cultural.
Otro personaje que se inscribe dentro de esta teoría es Ralph Linton quien es una de las figuras clave del movimiento de cultura y personalidad en su fase neofreudiana: definió los rasgos culturales en un idioma mentalista; veía la mente como un órgano de percepción individual totalmente interno, más que un proceso o producto de la interrelación de contenidos sociales entre el mundo interior y exterior, es ampliamente conocido por su capacidad de síntesis y por la introducción de los conceptos de rol y status (1936).
Otro concepto que alcanzó gran influencia fue el rasgo cultural cuya definición la maneja como una forma o sustancia particular con una función sociocultural y con el sentido del carácter que tiene una entidad para las personas entre quienes se manifiestan o la usan, aborda el problema de los modelos culturales relacionando con el acondicionamiento que la cultura opera sobre la personalidad.
Define a la cultura como: "la configuración de la conducta aprendida y de los resultados de la conducta, cuyos elementos comparten y transmiten los miembros de una sociedad" .
Configuración significa que tanto la conducta como los resultados que componen una cultura se encuentran organizados en un todo que sirve de modelo, él estaba convencido de que las culturas cambian y se desenvuelven y en el transcurso de la historia descartan o asimilan elementos de tal modo que pueden experimentar transformaciones casi completas en cuanto a su contenido y sentir cambios en los patrones de comportamiento.
La personalidad de base para él es la parte fundamental de la personalidad que se forma en la infancia por obra de las técnicas educativas, como tales técnicas son específicas de cada cultura, en toda sociedad hay un determinado tipo de personalidad de base, que puede detectarse en los adultos.
Linton, valiéndose de la colaboración de Kardiner, elaboró los mecanismos de acondicionamiento presentes en la relación entre individuo y cultura, observa que las primeras experiencias del individuo ejercen una influencia determinante sobre la personalidad; que experiencias análogas tienden a producir configuraciones de la personalidad similares , que las técnicas educativas utilizadas por los miembros de cada sociedad son semejantes porque son producidas por la cultura , que tales técnicas difieren de una sociedad a otra
Linton concluye que todos los miembros de una sociedad poseen una experiencia infantil substancialmente análoga y por lo tanto tienen en común muchos elementos de la personalidad, pero puesto que las experiencias de los individuos difieren de una sociedad a otra, difieren también los tipos fundamentales de personalidad. La personalidad de base queda integrada en la personalidad de status, el término status define el conjunto de los derechos y deberes propios de una categoría social, o de cada individuo en cuanto titular de una posición en el sistema social.
Abraham Kardiner, otro de los intelectuales en la teoría de cultura y personalidad, era un psicoanalista ortodoxo quien a través de un seminario antropológico analizó los ejemplos etnográficos recogidos habitualmente por Linton, elaboró la reformulación del psicoanálisis ortodoxo, que desarrollo en sus dos libros clásicos: el individuo y su sociedad ( 1939) y las fronteras psicológicas de la sociedad ( 1945), sus mayores contribuciones fue la aplicación de la técnica del psicoanálisis a los datos empíricos aportados por los antropólogos, lo que a su vez permitió establecer la caracterización psicológica por medio de los datos culturales.
El concepto central que maneja es el de personalidad de base que desarrollo junto con Cora DuBois y cuyos elementos en los que se basa este modelo son los siguientes:
1 - las experiencias tempranas del individuo que ejercen un efecto duradero sobre su personalidad.
2 - las experiencias similares de carácter sociocultural, que tienen influencia semejante en los individuos, dando lugar a configuraciones de carácter
3 - las normas de crianza de los niños estan moldeadas culturalmente y ejercen efectos parecidos, de ahí que los individuos de una misma sociedad tiendan hacia una personalidad común, que aunque no corresponda exactamente al carácter de cada individuo, si conforma el sistema de valores característico de la comunidad, analizando los rasgos culturales de la educación infantil, se puede acceder a la personalidad básica de una sociedad.
En otras palabras, la estructura de personalidad básica nos dice como difiere un miembro de una cultura de otra. Esta estructura se manifiesta con una tendencia nuclear en todos los individuos que se han socializado dentro de la misma cultura, por medio de este concepto trataba de definir los componentes de una integración común de la personalidad compartida por un número importante de individuos que habían tenido experiencias culturales semejantes, se basa este concepto en una interpretación de la teoría analítica que hace incapie en los factores primarios, determinados culturalmente y que influyen en la personalidad, otras instituciones sociales, así como los sistemas proyectivos ideológicos y religiosos, derivan su cualidad particular de estas experiencias de socialización.
Para esto él distingue entre instituciones primarias y secundarias, las primarias son aquellas que se relacionan directamente con los patrones y las técnicas asociadas a los cuidados de los niños, se ocupan de la disciplina, gratificación de los comportamientos y giran en torno a la organización familiar , la formación del grupo, la alimentación, el destete, control de esfínteres, entrenamiento sexual y los modos o pautas de subsistencia. Las instituciones secundarias en cambio son las que satisfacen y mitigan las tensiones creadas por las primarias: se trata de los tabúes, la religión, los rituales, el folklore y los sistemas de pensamiento.
Clyde Kluckhohn realizó su más importante contribución a las ciencias sociales en sus trabajos sobre etnografía de los navajo y sus escritos acerca de las teorías de las formas culturales y de los valores. Fue también el precursor en el campo de los estudios sobre cultura y personalidad, en su estudio clásico Navaho Witchraft (1944) se observa el destacado uso de teorías derivadas de los estructuralistas sociales, psicoanalistas y psicólogos sociales especializados en la “teoría del aprendizaje“ para hacer ver como las creencias relativas a las brujas funcionaban como mecanismos de liberación de la hostilidad y del control social en la sociedad navajo.
Las más notables aportaciones de Kluckhohn son sus artículos sobre los niveles y tipos de configuración cultural, y sobre los sistemas de valores, su obra Mirror for Man (1949) en esta obra menciona que la antropología pone un gran espejo para el hombre y le deja que se vea a sí mismo en su infinita variedad , plantea además que la cultura es una manera de pensar, sentir, creer, ya que esta constituida por los conocimientos del grupo almacenados (en la memoria de los hombres, en el grupo, en libros u objetos) para su uso futuro.
Tratando de evitar el determinismo cultural (como se observa en Benedict) o biológico (como Linton y Kardiner) en el análisis de la formación de la personalidad, Kluckhohn afirmó la interdependencia de los factores culturales y biológicos rechazando todo tipo de explicación unilateral.
Uno de los puntos donde convergen de manera inmediata el psicoanálisis y la antropología es en la muy discutida obra de Freud "Totem y tabú" , que es netamente una interpretación psicoanalítica de un material etnográfico.
Lévi-Strauss declara elegantemente que "tiene tres amantes: la geología, el marxismo y el psicoanálisis", y se podría esperar que se reflejara en su antropología estructuralista el amor al psicoanálisis. Existen huellas del psicoanálisis en la amplia obra de Lévi-Strauss, pero no son tan abundantes como se podría esperar.
La huella más evidente es la frecuencia con la cual invoca Lévi-Strauss el inconciente como característica de la materia que trata.
Una temprana fuerza en la cultura y personalidad es el freudianismo ortodoxo que se manifiesta en la antropología del excéntrico y aristocrático Geza Roheim, nacido en Hungría y muerto en Nueva York
Podemos localizar un número de eventos que marcan la futura unión del psicoanálisis y de la antropología y que todos pertenecen al año de 1934 o a los años inmediatamente después.
En 1934 participó Margaret Mead en una reunión interdisciplinaria en Hannover en Alemania y escribió más tarde que "a partir del seminario en Hannover aprendí a manejar los problemas de la formación del acrácter de un modo que hoy pienso que debería llamar neofreudiano. Mi comprensión de este problema fue estimulada por las largas discusiones en el seminario y por las que durante el invierno siguiente mantuve con John Dollar cuya perspectiva estaba infuenciada por la obra de Karen Horney y de Erich Fromm. Las discusiones se centraron en la relación entre la formación del carácter y la forma en que el individuo en desarrollo aprende a manejar, por un lado, su estructura de impulsos y, por otro, las instituciones de su sociedad" . Desde este momento Margaret Mead aparentemente cambia de orientación, desde un enfoque psicológico influenciada por .... hacia un enfoque netamente neofreudiano, como ella misma señala.
Sin embargo, en lo que se refiere a las coincidencias con la antropología podemos observar una dominación tan abrumadora del psicoanálisis que a veces parece más justo hablar de una antropología psicoanalítica que de una antropología psicológica. Así, por ejemplo en el caso de una antología de Robert Hunt con el título de "Psychological Anthropology" realmente no se toca otras de las tres disciplinas aquí mencionadas que el psicoanálisis .
6 Bateson y la psiquiatría.
U
na parte importante de la obra de Baterson se desarrolla netamente dentro de los límites de la psiquiatría, más precisamente en el estudio de la esquizofrenia de cuyo origen y naturaleza desarrolla una teoría que lo vuelve a su propio campo: la antropología social y cultural.
Podemos precisar el inicio y el fin de esta parte de sus actividades, ya que el artículo que podemos llamar final, pues contiene la presentación definitiva de su interpretación de la problemática de la esquizofrenia, incluye en el título el año de su publicación: “El doble lazo. 1969”, y se refiere al trabajo inicial de sus investigaciones de la esquizofrenia, un artículo suyo de 1960, pero en el mismo bloque de artículos en su “Steps to an Ecology of Mind” se incluyen también dos artículos más tempranos todavía acerca de la esquizofrenia: Bateson, 1955 y Bateson, 1956. Y, finalmente, en el mismo artículo señala Bateson que “es apropiado volver a discutir la teoría del deutero-aprendizaje, sobre la cual se basa la teoría del lazo doble” , y hace referencia a un artículo mucho anterior acerca del deutero-aprendizaje en el cual dice que “el presente artículo fue mi respuesta al artículo de Margaret Mead The Comparative Study of Culture and the Purposive Cultivation of Democratic Values” . De manera que podemos establecer el periodo del estudio de la esquizofrenia de Bateson de 1942 a 1969, con todas las imprecisiones inevitables en una declaración de este tipo.
Es generalmente aceptado que la esquizofrenia tiene que ver con debilidad del ego, lo que Bateson define como “problemas en la identificación e interpretación de aquellas señales que deberían de informar al individuo de qué tipo de mensaje se trata, es decir, problemas con señales del mismo tipo lógico que eso es un juego” , con lo que colocamos la esquizofrenia en la problemática de la comunicación.
Su punto de partida es que “la esquizofrenia – su naturaleza, etiología y el tipo de terapia requerido para su curación – sigue siendo una de las más enigmáticas de las enfermedades mentales”, y para su discusión, incursiona en algunas de las ciencias vecinas de la antropología y la psiquiatría: “la teoría de la esquizofrenia que aquí se presenta es basada en el análisis de la comunicación y, específicamente, en la teoría de tipos lógicos; de esta teoría y de observaciones de pacientes esquizofrénicos es derivado una descripción de, y las condiciones necesarias para el surgimiento de la esquizofrenia, una situación llamada el doble lazo – una situación en la cual una persona se encuentra en un juego en el cual no puede ganar, no importa lo que haga; se plantea hipotéticamente que una persona que se encuentra en este doble lazo puede desarrollar síntomas esquizofrénicos; se discute cómo y porqué el doble lazo puede surgir en una situación intrafamiliar, y se presentan ilustraciones de datos clínicos y experimentales” .
La definición que forja Bateson de la esquizofrenia pertenece al mismo grupo que la definición de Cervantes de los locos – que son los que han perdido todo, menos la razón. Basteson presenta un ejemplo “un paciente entra en el comedor de un hospital y la muchacha detrás del mostrador le pregunta, ¿en qué le puede servir? El paciente duda acerca del carácter del mensaje: ¿se trata de matarlo?, ¿significa que ella quiere con el? o ¿le está ofreciendo una tasa de café? Escucha el mensaje y no sabe qué tipo de mensaje es. Es incapaz de captar las etiquetas más abstractas que la mayoría de nosotros usamos convencionalmente sin poder identificar en el sentido de que no sabemos qué nos reveló qué tipo de mensaje fue. Es como si lo hubieramos adivinado correctamente. En efecto, somos completamente inconcientes en lo referente a la recepción de los mensajes que nos indica de qué tipo son los mensajes que recibimos” .
La esquizofrenia es una condición traumática, por lo que “nuestra primera tarea será definir con suficiente exactitud un defecto en un sistema ideacional, para poder partir de esta definición y postular qué tipo de contextos de aprendizaje puede inducir el defecto formal señalado” .
Bateson inicia su búsqueda con el hecho de que “el trauma debe haber tenido una estructura formal en el sentido de que los multiples tipos lógicos involucrados fueron contrapuestos para generar esta particular patología en el individuo” . No le interesa ni la historia del trauma ni del traumado, sino solamente las características formales que han resultado del trauma, y es su opinión que tenemos que buscar las pistas en el proceso de comunicación. Como Freud, se dirige hacia los chistes y su uso social.
Bateson acepta que no nos encontramos frente a una sola causa responsable del trauma, entran al mismo tiempo condiciones circunstanciales y hereditarias. “Para confundir los tipos lógicos, uno probablemente debe der lo suficientemente inteligente como para darse cuenta de que algo está mal, pero no lo suficientemente inteligente como para saber qué es. Supongo que estas características son hereditaria” . De diferentes tipos de respuesta a las condiciones distingue Bateson unos: “A un extremo de la clasificación están los individuos más o menos hebefrénicos a quienes no les importa de qué tipo sea un mensaje particular, y que viven en un estado permanente de nebulosidad. Al otro extremo se encuentran los que intentan superidentificar, hacer una exageradamente rígida identificación de qué tipo es cada mensaje, lo que produce un tipo mucho más paranoico. El retiro es otra posibilidad” .
7 La antropología y la comunicación.
E
scribe Bateson en su "prefacio" a "Steps to an Ecology of Mind" que "Mi trabajo con el Naven me había llevado hasta el mero filo de lo que sería posteriormente la cibernética, pero me hacía falta el concepto de retroalimentación negativa" .
8 La antropología y la biología: Una síntesis.
E
scribe Mary Catherine Bateson que “en 1978, mi padre, Gregory Bateson, completó el libro titlado Mind and Nature: A Necessary Unity” y, un poco más adelante, que “la verdadera síntesis de la obra de Gregory se encuentra en Mind and Nature, el primero de los libros que compuso para comunicar sus ideas al lector no especializado” .
9 Conclusión: Bateson entre varias antropologías (y otras disciplinas).
S
on relativamente pocos los antropólogos que han intentado desentrañar, explicitar y evaluar la obra de Gregory Bateson, por lo menos desde un ángulo antropológico, tal vez debido al hecho de que claramente se encuentra en la confluencia de varias disciplinas.
Aparte de la antropología Bateson hizo incursiones, por lo menos, en los campos de la biología, la teoría de la ensañanza, la psiquiatría, la psicoterapia, la cibernética, la ciencia de la comunicación, la lingüística y, antes que nada, en una disciplina que reune a todas: la metodología, insistiendo al mismo tiempo en crear su propia ciencia: la "ecología de la mente". Otro elemento que tiende a dejarlo fuera de la Mainstream de la antropología es el hecho de que insistió en hacer a un lado el efecto antropológico del Atlántico, dedicando su atención tanto al objeto de estudio de la antropología social británica, la estructura social, como al objeto de estudio de la antropología cultural norteamericana, la cultura, y forjando conceptos como estructura cultural. Ningún antropólogo británico decente sabrá qué hacer con este concepto, y tampoco lo sabrá un relativista cultural de buena cepa.
Por esta situación de Bateson, a veces tengo la impresión que es un poco como la Biblia: todos hablan de ella, pero muy pocas gentes la han leido. De la misma manera con la obra de Bateson: durante largos años padecía una curiosa existencia semisecreta en una especie de limbo interdisciplinario, para en los últimos años empezar a volverse una nueva moda antropológica cuyos detalles, sin embargo, solamente son precariamente conocidos.
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Si fuera posible presentar de manera adecuada la totalidad de una cultura con el énfasis que tiene cada elemento para los usuarios de la cultura misma, entonces ningún detalle le parecería bizarro, raro o arbitrario al lector, más bien se presentarían todos los detalles de una manera tan natural y razonable como lo hacen a los nativos que han pasado toda su vida dentro de la cultura en cuestión. Tal exposición se puede intentar mediante el uso de uno de dos métodos: por medio de técnicas científicas o artísticas. Por el lado artístico tenemos las obras de un pequeño puñado de hombres que no solamente han sido grandes viajeros y observadores, sino también escritores de gran sensibilidad, hombres tales como Charles Doughty; y también tenemos representaciones espléndidas de nuestra propia cultura en novelas como las de Jane Austin o John Galsworthy. Por el lado científico tenemos las monografías detalladas y monumentales acerca de un pequeño número de pueblos, y recientemente las obras de Radcliffe-Brown, Malinowski y la Escuela Funcionalista.
Esos estudiantes se han puesto la enorme tarea de describir la cultura como un todo
Como es natural, han dirigido su atención principalmente hacia aquellos aspectos de la cultura que más inmediatamente se prestan a una descripción en términos analíticos. Han descrito la estructura de varias sociedades y mostrado el perfil general del funcionamiento pragmático de esta estructura. Pero a penas han intentado delinear aquellos aspectos de la cultura que el artista puede expresar por métodos impresionistas. Se leemos Arabia Deserta, nos asombra la manera en la cual cada incidente es informado del tono emocional de la vida árabe. Y más todavía, muchos de los incidentes serían imposibles sobre un trasfondo emocional diferente. Así que es evidente que el trasfondo emocional es causalmente activo dentro de una cultura, y ningún estudio funcional puede ser razonablemente completo a menos que arrticule la estructura y el funcionamiento pragmático de la cultura con el tono emocional o el etos .
El presente trabajo es una descripción de una determinada conducta ceremonial entre el pueblo iatmul en la Nueva Guinea, donde los hombres se visten como mujeres, y las mujeres como hombres, y es un intento, por cierto crudo e imperfecto, ya que la técnica es nueva, por relacionar esta conducta no solamente con la estructura y el funcionamiento pragmático de la cultura iatmul, sino también con su etos.
Esta investigación me involucrará en una discusión que puede ser
A este estado temprano quiero dejarlo absolutamente claro que no considero el ritual, la estructura, el funcionamiento pragmático y el etos como entidades independientes, sino como aspectos fundamentalmente inseparables de la cultura
A través de todo este análisis, me limitaré a explicaciones sincrónicas de los fenómenos, es decir a las explicaciones que invoquen solamente aquellos otros fenómenos que están presentes ahora en la cultura iatmul, o bien hayan desaparecido tan recientemente que se pueden considerar como parte natural del ambiente de las ceremonias como yo las observé, como es el caso de la caza de cabezas
Es cierto, por supuesto, que las ceremonias han tenido una historia y no hay duda de que sería posible especular acerca de esa historia. Pero eso no es mi intención aquí. Me contentaré con tan solo mostrar algunos de los tipos de relaciones funcionales que existen entre las ceremonias y las demás partes de la cultura contemporanea de los iatmul. En el futuro, es posible que una mejor comprensión de los aspectos sincrónicos de la sociedad nos permita aislar y definir lo diacrónico, los procesos de cambio cultural.
El pueblo iatmul vive en el tramo medio del Río Sepik en el territorio mandatario de la Nueva Guinea. Son un pueblo fino y orgulloso de cazadores de cabezas que habitan en aldeas grandes con una población de entre doscientos y mil individuos en cada aldea.
A pesar del fuerte énfasis en lo patrilineal, prestan mucha atención a los lazos de parentesco a través de la madre o la hermana, y tanto las relaciones patrilineales como las matrilineales son preservadas en un sistema clasificatorio a través de muchas generaciones. Así que los términos wau (hermano de la madre) y laua (hijo de la hermana) son utilizados no solamente acerca del hermano de la madre y de los hijos de la hermana de uno mismo, sino también de un modo clasificatorio, de manera que el término wau incluye también tales parientes como el hijo de la hermana de la madre de la madre (cf. Fig. 3, p. 94), aún si las tres mujeres a través de quienes se define el parentesco se hayan afiliado a diferentes clanes por medio de matrimonio. El presente libro trata principalmente la relación entre los wau clasificatorios y las laua.
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