EL ESTADO Y LA COMUNIDAD ENTRE LOS NUPE .
S. F. NADEL
I El país y el pueblo. Planteamiento del problema.
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En la Nigeria central, entre 8º30' y 10º30' latitud norte se encuentra el País Nupe. Dos ríos conforman su frontera, el Níger hacia el sur y el oeste y el Río Kontagora al norte, mientras que un tercer río marca su eje central: el Río Kaduna. La frontera hacia el este constituye la planicie que se eleva paulatinamente y eventualmente alcanza las colinas del país Gwori. Es un terreno bajo, abierto y fértil que cubre aproximadamente 7,000 millas cuadradas, habitado por una población que fue conocida desde tiempos antiguos, y por toda Nigeria, como un pueblo enérgico y capaz. El censo de 1931 nos indica la población total como de 326,000, pero por varias razones podemos con seguridad estimar que la población real es más numerosa, probablemente alrededor de medio millón.
Nupe, o más exactamente nupeci (plural: nupecízhi), es el nombre que ellos mismos se aplican. Con una sola excepción, sin embargo, este nombre refiere solamente a la tribu en su totalidad, y no a las múltiples subdivisiones o secciones que existen de la tribu. Si se le pregunta a un hombre acerca de su origen siempre contestaría dando primero el nombre de la subtribu a la cual pertenece, y solamente luego agregar “pero todos somos nupe”. Estas subtribus no se encuentran todas en el mismo nivel. Hay secciones que rastrean sus tradiciones y genealogías al periodo más antiguo de su historia, lo que significa para los nupe a los días antes de la llegada de su heroe cultural Tsoede. Secciones de este tipo son los bení, al este de Kaduna, los ebé, al norte del río Kontagora, los kyedya, en el valle Níger, y también un pequeño grupo de pueblos dispersos en la escasamente poblada área entre Kaduna y Níger, que tienen solamente un nombre para referirse a si mismos, los “nupe”. Otras sub-tribus relacionan su origen con la llegada de Tsoede y su nuevo orden: los batacízhi, moradores de los pantanos, y los gbéde, que viven tierra adentro desde Jebba y Mokwa. Existen también una o dos secciones que, siendo de origen relativamente reciente, parecen ser el resultado de algún proceso de colonización o migración.
Una gran parte de la migración parece haberse llevado a cabo entre los nupe, pequeños grupos desligándose frecuentemente de su propia sub-tribu e internándose en el territorio de otra sub-tribu – cazadores buscando presa, campesino buscando mejores tierras de cultivo. Además, grupos de origen extranjerohan sido absorbidos por los nupe, conformando hoy su propia sección, casi una sub-tribu nupe con una lengua y costumbres completamente asimiladas al nupe: los benú, de extracción de Borne, en Kutigi y Enagi; o los asentamientos yoruba en todas partes de Nupe, que son conocidos bajo el nombre de konú (literalmente “prisioneros de guerra”). Este proceso de asimilación y absorción sigue llevándose a cabo: hoy la lengua nupe y formas nupe de organización social son adoptadas por una sección de los kakanda, un atribu riveraña por la frontera del sureste, o grupo de gwari, contiguas a las tierras nupe en el norreste.
¿Pero qué significa entonces nupe? ¿Qué tipo de unidad, que lazos de integración constituyen la unidad racial o cultural de los nupe en cuanto tribu?
Las secciones, o subtribus, son antes que nada unidades territoriales y culturales. Hablan el mismo dialecto y con frecuencia son unidos por lazos de parentesco y la conciencia de un origen común. Ya en algunos de sus nombres se detecta el factor terirtorial (por ejemplo zhitaco, los hombres de abajo; los batacízhi, los moradores de pantanos). Y debido al hecho de que comparten el mismo o similares ambientes, a menudo representan unidades de cooperación al mismo tiempo: los kyedya son los lancheros del río Níger; los kusopá son los que plantan y cultivan kola, y el nombre batací se utiliza cada día más en Vida con el significado de “pescadores” en general (o de un tipo específico de pescadores).
Para los nupe en total, aparte de migración y desplazamientos inter-tribales, la situación es mucho más complicada. Sería natural considerar primero la lengua como el factor de cohesión más fuerte. Pero en algunas de las subtribus encontramos una considerable variación en sus dialectos. Los dibo y, todavía más los ébe, no difieren menos de la lengua nupe propiamente de lo que difieren de la lengua de los pueblos vecinos gwari. Pero cualquier nupe que fuera entrevistado al respecto, sostendría que los ébe son nupe – y lo mismo dicen los propios ébe – mientras que los que son gwari son solamente parientes. La idea de la cultura como factor compartido también presenta complicaciones: ciertos rasgos culturales, como rituales religiosos, les son comunes solamente a subtribus, o aún aldeas. Por otro lado, donde rasgos de la cultura nupe, como formas de organización social, prácticas económicas y aún tradiciones acerca del origen o de ideas religiosas, son comunes entre toda la comunidad nupe, existen también más allá de sus fronteras externas. Frecuentemente caracterizan a toda la cultura del Sudán occidental. Así que la unidad de la cultura nupe se disuelve paulatinamente en las unidades más grandes de la provincia cultural, o el grupo racial o lingüístico.
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Más adelante examinaremos en detalle sobre qué fundamentos realmente estriba la unidad de aquellas personas que se autodenominan nupe. Anticipándonos un poco podemos hacer referencia al acervo de tradiciones que invocan un origen común y que señalan ciertos rasgos compartidos en la estructura social, a creencias religiosas, y a ciertos rituales estacionales que le otorgan a su ciclo vital una coherencia interna, su significado más profundo y que asegura su afincamiento en lo supernatural. Y sin embargo, detrás de esta nidda cultural de la tribu, no existe un sistema general de cooperación. Esta uniformidad en creencias y costumbres se mantiene viva a través de las dispersas unidades mínimas de las aldeas y los grupos de parentesco que casi por completo carecen de interrelación. Como veremos, nos encontramos ante un trasfndo espiritual más que con una uniformidad organizada, una idea más que una maquinaria de cooperación.
Sin embargo, sí existe una tal maqueinaria de operaciones a gran escala en Nupe; existe un sistema que organiza una uniformidad comprensiva que le otorga un significado nuevo y diferente al nombre Nupe. No coincide con la extensión de la tribu, y tampoco es idéntico a la subtribu, ni con asociación de secciones tribales. Puede atravesar las fronteras de las unidades culturales y lingüísticas y puede alterar las líneas de cooperación económica. Su criterio es la lealtad política al reino nupe, y residencia en el territorio del estado nupe.
Un grupo de tradiciones se destaca claramente de entre las tradiciones nupe y los mitos de origen: el ciclo de cuentos que relatan las aventuras y gestas del heroe cultural Tsoede, o Edegi . Relatan cómo llegó a Nupe desde el sur, de Idah, cómo primero se estableció entre los bení y kyedya, y cómo posteriormente anó el poder en todo elpaís. Llevaba consigo símbolos poderosos tanto del poder religioso como del mundano, que distribuía entre los pueblos y las tribus de los nupe. Los unió bajo su liderazgo y les dio ley y y jurisdicción, atándolos a su trono por medio de tributos e impuestos y juramentos ceremoniales de lealtad. Fundó una dinastía, construyó una capital, Gbara, y desde allá expandió el reino Nupe hacia el sur y hacia el norte, tanto por penetración pacífica y colonización como por guerras de conquista.
Aquí tenemos que hacer caso omiso de la cuestión de los hechos históricos que esta tradición de Tsoede posiblemente contiene. Para nosotros es importante en cuanto ilustración del nuevo principio social qe en la tradición supersede a la organización de tribus, pueblos o secciones territoriales. Sin tomar en cuenta la cuestión de si contiene o no una verdad histórica, la tradición es sociológicamente relevante en su calidad de código mitológico (para tmar prestado este término de Profesor Mlainowski), que ancla la estructura política existente entre los nupe en la esfera temerosa de eventos míticos o semimíticos. Lo más probale es que este mito de Tsoede nunca fuera universal entre el pueblo nupe. Hoy, de todos modos, lo encontramos fuertemente vivo solamente en el territorio del reino Nupe, y su carácter de un atradición principal de memoria clara desvenace en el momento que vayamos más allá de sus fronteras. Característicamente, la distribución del “código mítico” coincide con las fronteras del país Nupe.
La cuestión de las fronteras del original reino Nupe no se decide fácilmente. Conquistas, guerras internas y externas, y riñas dinásticas frecuentemente han alterado las fronteras, y a veces hasta llevaron a una división del país entero . Parece que el joven reino nupe ha sido limitado a los valles de los ríos Níger y Kaduna, sin llegar muy lejos hacia dentro hacia el este y el norte. En el momento de su máximo poder se dice que el reino nupe llagaba hasta Gbagéde en el norte y hasta Onítsa en el este. Pero en el momento de la estancia de Barth en el reino, en medio del siglo XIX, se extendía sobre un área muy extensa, internándose en los países Kamberi y Gwari hacia el norte, y a los terirtorios Yoruba y Yagba hacia el sur. Sin embargo, dejó fuera a pequeños grupos de nupe, ébe y dido en el sur, este y norte (Barth, 1857: II, 641). Así que podría parecer como si nuestra distinción entre la organización estatal y la organización pre-estatal, o sin estado, de los nupe fuera meramente cuestión de una demarcación histórica o geográfica: por un lado, tenemos las aldeas o distritos autónomas nupe que quedaron fuera de las fronteras del estado; por otro lado tenemos las comunidades que habían sido integradas en la estructura del estado nupe. Pero nuestra distinción entre el estado y la comunidad sin estado va más allá. Se refiere a los ndiversos principios que expresan y a las diferentes fuerzas sociales subyacentes, más que a esas comunidades concretas y separadas. La unidad tribal del pueblo que habita el mismo territorio, poseen la misma cultura y hablan (más o menos) la misma lengua tiene que ver con lazos de unidad y fuerzas de integración. Y las pequeñas organizaciones que envuelve esta cultura – aldeas, grupos de parentesco, unidades políticas – en su turno son basadas en factores integrativos y fuerzas vinculantes. Pero el estado, donde absorbe la uniformidad del área tribal, y donde ne las pequeñas unidades políticas bajo su nueva superestructura, no se limita a solamente adoptar estas unidades, y continua y desarrolla a las otras. En su organización hasta cierto grado ignora las posibilidades de integración que ofrece la unidad tribal y cultural; y más allá de la cooperación a nivel de aldea o de grupo d eparentesco esablece nuevas y diferentes formas de organización. Aquí podemos enumerar los tres principios más importantes que caracterizan la organización estatal: 1) en su carácter no es tribal, es decir que en una terminología moderna distingue entre extracción y nacionalidad (política), 2) dentro de los límites del estado una autoridad central se encarga de imponer la coordinación social, 3) la autoridad reside en una clase gobernante y privilegiada, separada de la masa de la población. En el sentido de este antagonismo introdujimos en nuestro título el dualismo contrastante de estado y comunidad (no estatal); y en este sentido orientaremos nuestra investigación.
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La sociología moderna ha introducido la distinción entre la comunidad por un lado y, por otro lado, la sociedad, con su paradigma que es el estado, como una distinción entre dos categorías de fuerzas integradoras en la sociedad. Las fuerzas integradoras que obran adentro de la comunidad son caracterizadas como más espontáneas y naturales en su origen, basadas en en las relaciones más directas que articulan a las gentes que pertenecen al mismo grupo de parentesco, que hablan la misma lengua, profesan la misma religión o que habitan cerca en la misma tierra. Las fuerzas integradoras de la sociedad, por otro lado, son más artificiales, más indirectas y su validez estriba en normas y estatus explícitamente formuladas . En el curso de nuestro análisis se desprenderá con claridad hasta qué grado esta dualidad coincide con nuestra comunidad de estado y comunidad que no es estado. Pero para nosotros, como en el análisis de Tönnies de la sociedad moderna, comunidad y sociedad son principios que son esencialmente interrelacionados. Las fuerzas cohesionadores de la comunidad no desaparecen donde el estado erige su organización; y la influencia de la maquinaria estatal no penetra por igual a todo el grupo social, ni hasta el mismo grado. En el País Nupe, de la misma manera que en nuestra sociedad moderna, la unidad de parentesco y lugar, la comunidad de lengua o de religión, persiste dentro de la textura del estado, y frecuentemente en conflicto con el.
Eso se vuelve particularmente importante para nuestra investigación, pues muestra que en nuestro estudio de la sociedad sin estado no estamos reconstruyendo formas muertas de la sociedad y no estamos describiendo evoluciones ficticias, sino analizando fuerzas vivas que siguen obrando al lado del estado en la comunidad indígena de hoy. De hecho, el nativo está plenamente conciente de esta situación sociológica compleja. Podría hablar de sí mismo como un nupe, o como oriundo de tal o cual pueblo, o de alguna subtribu. Pero al lado de todo eso, se llamaría un ’za ‘tsu nupe, un hombre del rey, y en esta distinción terminológica resume todo el sistema de diferentes derechos y deberes, lazos y obligaciones, que implica su pertenencia simultanea a diferentes unidades sociales. Y con eso hemos declarado el programa y el método de nuestra investigación. Será un análisis de las fuerzas de control social vigente en cada una de estas unidades sociales. Ascendermos de los grupos más pequeños a los más grandes, del hogar y del pueblo, al sistema político del estado, pasando por la sección tribal y la tribu. Y nuesta pregunta guía será, para cada una de estas unidades: ¿cómo se controla y cómo se implementa la coordinación de la actividad social dentro del grupo? O, en otras palabras, ¿qué le significa el control y la coordinación de la actividad social a un individuo que ha nacido siendo nupe en una determinada sección en un pueblo dado, y que es al mismo tiempo un ciudadano del reino Nupe, un “hombre del rey”?
II La familia y el grupo de aldea.
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Primero, déjenme llevarlos a una típica aldea nupe, con una población de alrededor de 1000 gente. Los nupe la llaman ezhi, una palabra que también utilizan para indicar un pueblo o una ciudad. Las primeras cosas que nota uno son las muy características grandes recintas rodeadas de muros, una al lado de otras y muy pegadas, pero muy claramente separadas por muros y veredas. Un amplio espacio de recibimiento, katámba, lleva al terreno, y de nuevo encontramos subdivisiones hechas por medio de paredes y espacios de recibimiento más pequeños, y otra vez las chozas con techo de paja con poco espacio entre ellas, llenando con mucha concentración la plaza. Solamente alrededor de la choza del jefe de familia encontramos más espacio, y el diseño arquitectónico diferente la distingue de las demás chozas redondas. En efecto, está a la vista la organización social de la aldea. Una katámba, un terreno, un gran grupo de parentesco. Cando los nupe hablan del tamaño de una aldea siempre cuentan las katámbas, y siempre hacen referencia a la katámba o emi (solar) cunado quieren proprcionar informaciuón acerca de relaciones de parentesco.
Fuera de la aldea propiamente, a veces a una distancia considerable, se encuentra un número de poblados más pequeños pero pertenecientes políticamente a la aldea. Han sido establecidos por gente de la aldea, agricultores en búsqueda de mejores tierras, o cazadores que desean vivir más adentro del bosque. Estos poblados se llaman tungá, y no importa si contienen solamente a un solar o crecen a alcanzr el tamaño de una pequeña aldea, siempre se mantendrán en estrecho contacto con su aldea de origen, exhi, y semre serán solamente sus extensiones o “colonias”.
El gran grupo de parientes, la familia extensa, que habitan juntos en una recinta, abarca al jefe de la familia (emitzó, literalmente “el dueño de la casa”) con sus esposas, hijos y hermanos menores, sus esposas e hijos, sus hermanas e hijas solteras, y sus parientes ancianos, hombres o mujeres, que no tienen recursos para establecer su propio hogar. Ya que la familia es patrilocal, las hermanas e hijas solteras viven en la casa de la familia de sus esposos. En el solar puden vivir también gente que antes eran esclavos, y frecuentemente viven allá también amigos o parientes lejanos que pueden haber llegado desde lejos y se han establecido allá para siempre.
La unidad de la familia implica más que solamente la cooperación de los miembros del hogar. Es una influencia que permea a casi todas las actividades de sus miembros. El individuo llega a participar en actividades sociales en el marco más amplio de la aldea o de la tribu solamente por vía de la unidad de parentesco, y solamente en su calidad de miembros de este grupo. Eso vale en la esfera de la religión: sus cultos y rituales tradicionales son ejecutados para, e invocados por, la aldea como un todo; y su cuerpo de sacerdotes y su congregación son constituidos por los grupos de parentesco que son dirigidos por los ancianos, o en su representación. Tiene validez también en la esfera de los conocimientos tradicionales que unen a la gente en la conciencia de un origen compartido, y la conciencia de uniformidad racial o cultural; de nuevo lo encontramos depositado en la familia como tal y les es consignado a los ancianos que algún día les entregarán a los jóvenes este conocimiento. Pero se vuelve más prominente en la organización política.
El gobierno de la aldea está en las manos de un consejo de ancianos, que son jefes de familia. A la cabeza del consejo está el jefe de aldea, o zhitsú (rey de la aldea), que es un nusa, “un anciano”. Los ancianos poseen ciertos títulos, como manifestaciones visibles de su rango y, por lo menos originalmente, la siguiente ecuación es válida para todas las aldeas nupe: número de solares, número de consejeros, número de títulos en existencia. Los jefes de familia reciben su título de la mano del jefe como reconocimiento de su aceptación entre los nusazhi. Es signo visible de que es considerado como un hombre cuyo carácter idóneo y experiencia, cuya capacidad como agricultor o artesano hacen que su opinión es importante en la toma de decisiones en asuntos comunales. Y, desde el punto de vista del nusa mismo, que ha aceptado una doble responsabilidad: ante la sección de la aldea de cuya población es ahora el jefe, y ante la comunidad y su cuerpo gobernante del cual es ahora membro.
Este principio de una doble responsabilidad moral se manifiesta en el procedimiento de sucesión y herencia. Cuando muere un jefe de familia, la primera cosa que tienen que hacer los miembros de la familia es decidir quién lo va a suceder. Lego le informan al jefe de aldea acerca de su decisión. El tiene que ratificar su elección, y luetgo convoca a toda la familia y a los demás ancianos, dirigiéndose al nuevo jefe de familia de manera ceremonial, explicándole los derechos y las obligaciones relacionados con su nueva posición. Le recuerda la buena reputación de su antecesor y enumera, uno por uno, a todos los miembros de la familia en cuyo beneficio ahora tendrá que trabajar, a quiénes tiene que estar dispuesto a mantener, vestir y entregar en matrimonio. Este pacto será confirmado por medio de un regalo ceremonial hecho por el nuevo jefe de familia al jefe de la aldea. Y, de hecho, a partir de este momento la población de la aldea lo tienen responsable de la conducta de los miembros de la familia. Su responsabilidad no se limita a la compensación material en casos de crímenes cometidos por los miembros de la familia. Y de hecho, su carrera entera como miembro del consejo de ancianos sería arruninada en el caso que tuviera un hijo malhechor o una esposa o una hija de una mala reputación. Dicen los nupe: “¿cómo podría un hombre cuidar los asuntos de la aldea, si no puede manejar a su propia familia?”
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Los títulos que ostentan los ancianos pueden ser de tres tipos: 1) Los títulos pueden ser hereditarios, es decir que un determindo título se queda siempre en una emi, o sea “casa”. Cm regla general se transmite por herencia, a menos que hayan objeciones gaves, al miembro vivo de a famila de mayor edad, el hermano menor del difunto o su hijo mayor. 2) Puede ser que no exista relación alguna entre un título y una “casa”; los títulos son regulados estrictamente por el criterio de antigüedad, y cambian de acuerdo a las posibilidades de vacancia y de promoción. Cuando muere un jefe de familia que era poseedor de un rango elevado, algún otro jefe de familia quien pueda exigir el título vacante sucederá al difunto y ocupará su rango, otras promociones del mismo tipo pueden suceder hasta que ocurra una vacancia que le conviene al herederos del difunto jefe de familia, que entonces ocupará su lugar entre los ancianos de la aldea. Más adelante veremos que reqisitos existen para este primer nombramiento a un título. 3) Ciertos títulos que son, de hecho, solamente una subdivisión del primer tipo pertenecen, para así decirlo, ex oficio a los jefes de ciertas familias. Estas son familias que, desde tempos inmemoriales, poseen el sacerdocio en cierto culto religioso; o familias que practican cierto oficio como una especialidad de familia, tal como casadores o herreros. Es interesante notar que en algunos casos estos títulos han desaparecido donde la profesión ha perdido su importancia vital para la aldea. Un ejemplo encontramos en un lugar donde los inmigrantes hausa ahora se ocupan de todo el trabajo de herrería, el título de máji tswaci, “el maestro de los herreros” en la actualidad ha desaparecido de la nómina de rangos de la aldea .
La principal distinción de los diversos sistemas de jerarquización, sin embargo, hacen referencia a la posición del jefe de aldea. Su título puede ser de cuaquier de los diferentes tipos, hereditario o adquirido por vía de promoción. No obstante, si el título es hereditario en muchos casos no sería limitado a una sola familia sino que cambiaría, por medio de un sistema de rotación estricta, entre dos o un máximo de cuatro familias. De nuevo, puede uceder que la herencia de de un título de jefe de familia no sea posible hasta que se presente la vacancia (como suele suceder en las aldeas nupe más antiguas), pero el sucesor puede ser nombrado por adelantado y recibir el título de “heredero forzoso”.
Una posibilidad aquí es investigar el posible origen de estas variaciones. En muchos casos aparentemente se deben a factores históricos, y a las varias influencias culturales que han venido moldeando la organización social de los nupe. Sin embargo, se destaca claramente una correlación sociológica en esta institución: donde sea que el título de jefe de aldea pertenece al tipo de promoción, o sea que no setá relacionado con una sola familia, existe siempre una cierta jerarquía estrictamente hereditaria entre los ancianos, cuya tarea y obligación es encargarse de gobierno de la aldea durante el interregnum y organizar la elección del nuevo jefe. El trasfondo supernatural de esta autoridad conforman las insignias sagradas y las emblemas ancestrales. Y, mientras que el grupo de parentesco del jefe varía de elección a elección, este titular sería un “hacedor de reyes” hereditario, sagrado y permanente. Por otro lado, donde el título del jefe pertenece al segundo tipo, de los títulos hereditarios, las insignias sagradas y las emblemas ancestrales serían la propiedad de su propia casa. Y esta casa abarcaría a menudo también al sacerdote de la aldea, que tiene a su cargo ciertas ceremonias religiosas esenciales. Se considerarían al jefe y al sacerdote como parientes: se dice que son decendientes de dos hermanos, uno mayor y otro menor, de la misma familia. Casi constituyen una jefatura dual, de un jefe político y otro religioso, del zhitsú, el rey de la aldea, y el zhigí, el hombre que “come” (en el sacrificio) para el bien de la aldea.
El zhitsú es el dueño de todas las tierras. El otorga libremente la tierra a cada jefe de familia que la necesite para sí mismo o para los miembros de su familia. Aparte de eso, es la obligación y el privilegio del zhitsú llevar a cabo ciertas ceremonias anuales, u oficialmente delegar su ejecución a los zhigí que son responsables del bienestar de la aldea y la fertilidad de la tierra. La autoridad del jefe en la aldea es reconocido por medio de un regalo eglar de la primera cosecha, la dzaká, que consiste en el temprano millet o cereal de Guinea – los cultivos básicos de los nupe – que cada jefe de familia le ofrece al jefe de la aldea dos veces al año. Este regalo nunca es considerado como obligatorio, o como un impuesto real, y los pequeños regalos en dinero que el jefe tiene que darles a la gente que lleva la primera cosecha a su casa subrayan este carácter de regalo voluntario de la dzaká.
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No hay que subestimar el elemento individualista que implica el sistema de nombramiento o de herencia de los rangos, y tampoco de la posición del jefe de aldea. El gran grupo de parentesco, de cuyos miembros se tiene que buscar el sucesor de un difunto jefe de familia deja una amplia libertad en la selección entre hombres que han alcanzado la edad adecuada y han adquirido la necesaria experiencia. En muchos casos se llevan a cabo largas discusiones a veces es difícil decidir cuál de los hermanos menores, hijos o sobrinos será el sucesor. En la aldea raras veces resultan pleitos de este procedimiento. Al contrario, en muchos casos encontré que un hombre voluntariamente resignaría a favor de s hermano menor sobrino si existeieran razones válidas para actuar así. E grado al cual se hace uso de esta competencia libre varia por supuesto considerablemente. Yo he visto a un hombre ser nombrado jefe en una aldea con una jefatura estrictamente hereditaria sin que tenía relación “legítima” con la famlia gobernante con lazos más fuertes que la amistad, y los ancianos aprobaron totalmente esta carrera “individualista”.
La excepción confirma la regla. El libre juego de la competencia individual refuerza la integración que nace a partir de las familias entre los miembros de la aldea. Aceptando el necesario margen de individualidad, ayuda a mantener el equilibrio del sistema como un todo. De hecho no es posible ignorar este principio en la estructura social de la aldea nupe. Se encuentra encarnado en el sistema económico, en el cual a distinción entre trabajo de la familia y trabajo indivdual organiza una correspondiente división del trabajo y de los ingresos. Encuentra expresión en la libertad que se admite en a selección de una profesión. A un nivel diferente, por supuesto está expresado en el grado de libertad con el que uno puede contar en la selección de compañeros y amigos. No hay necesidad de subrayar la importancia de aquellas formas más sueltas pero no necesariamente más débiles que relaciona el individuo directamente con otros individuos haciendo al lado la unidad del grupo de parentesco. En la sociedad nupe, la amistad aún se cristaliza en una institución particular: los amigos intercambian sus niños, y se quedan con el niño adoptado como un hijo propio, hasta que crezca y regresa a sus padres, todo eso con las idea de “reforzar la amistad”, como dicen los nupe.
Las sociedades de grados de edad son la institución en la cual el factor individual adquiere su reconocimiento más profundo, y al mismo tiempo la institución en la cual la individualidad y los lazos que unen al individuo y al significado de la ganancia individual para todo el sistema social. Entre los nupe existe tanto entre muchachos como entre muchachas, pero aquí trataremos solamente esta nstitución en el caso de los muchachos. Existen tres sociedades de grado de edad: la ena wáwagízhi, la ena dzákangízhi, y la ena gbarúfuzhi, es decir, la sociedad de los pequeños (10-15 años), de los muchachos (15-20 años) y de los jóvenes (20-30 años). Cada una de estas sociedades dura alrededor de cinco años. Después de este lapso se disuelve la sociedad y se forma una nueva sociedad del siguiente grado más alto. La iniciativa resta enteramente con los muchachos mismos, solamente les dan aviso a sus padres y él los ayuda con alimentos y cerveza para la fiesta general de iniciación. De cada grado existe solamente un grupo en un momento determinado, y ningún muchacho fuerte y capaz esytaría sin pertenecer a uno u otro de los grupos. Si fuera excluido – y la exclusión es el castigo más fuerte que se ejerce en estas “sociedades” – caería en desgracia entre los jóvenes como entre los adultos. A la cabeza de cada grupo se encuentra un muchacho más grande o un hombre adulto, frecuentemente elegido de entre los rangos más altos del siguiente grado, a quien los muchachos que tienen la intención de formar una sociedad se acercan al principio y le piden que acepte presidir su grupo. El cabeza del grupo más alto, cuyo título es ndákotsú, será elegido entre aquellos de los adultos que todavía no han recibido un verdadero título, es decir un título entre los ancianos. Su influencia es considerable: será buscado para consejos o arbitraje, su palabra es obedecida y su autoridad reconocida.
El principal rasgo de estas “sociedades” es el principio de antigüedad, y su producto más importante es la cooperación activa. La orden de antigüedad es una copia fiel de la orden que tiene vigencia en los rangos de los adultos y es expresada por medio de exactamente los mismos títulos. Pero la posición del padre o los parientes del muchacho no tiene ninguna influencia en absoluto sobre el rango que puede aspirar a alcanzar y obtener. La distribución de los títulos es responsabilidad de el jefe de la ena. Como es de esperarse, en a sociedad de grado de edad más baja no se puede basar en una experiencia muy larga; el único criterio será la reputación general de la cual gocen los mhcchachos en la aldea. En los grupos mayores se habrá hecho más evidente la capacidad y el mérito de los miembros, y en consecuencia se leva a cabo una redistribución de títulos. El nombramiento e la sociedad de grado se edad más alta constituye la apreciación oficial definitiva y más importante. Casi para toda la vida estos rangos se quedan con los jóvenes, después de egresar de la sociedad de grados de edad. Serán conocidos por todo el mundo solamente por este nombre, y de sus rangos los nuevos grados de edad eligirán a sus líderes, y es aquí que adquiere su importancia la capacidad individual. Aquí está la oportunidad de todos aquellos que pueden aspirar a ser admitidos a los rangos “reales” de los nusazhí. En efecto, el nombramiento a un rango entre los nusa casi siempre refleja la carrera en las sociedades de jóvenes.
Las actividades alrededor de las cuales giran estas sociedades son de dos clases: 1) en el país nupe, como en toda el área hausa, existe una forma típica de cooperación, en particular ne trabajo en la granja ero también en otras formas de trabajo que requiere un elevado número de gente trabajando juntos, como por ejemplo la construcción del techo de una choza grande, a construcción de una barda, etc. Trabajos cooperativos de este tipo (égbe en nupe, gayá en hausa) son organizados enteramente a través de las sociedades de jóvenes. Condciones ceremoniales peculiares acompañan su ejecución, con tamborazos y música, y se relaciona con cierta competencia de reputación en el trabajo en el campo. El hijo del hombre que tiene necesidad de égbe presenta el asunto ante su grupo, el dueñ de la granja contribuye alimentos, bebidas y regalos para los músicos, y los miembros de la sociedad contribuyen su trabajo, bajo la dirección y asesoría del líder de su grupo. 2) Hay ciertsa obligaciones sociales que tienen validez entre los miembros de la sociedad de jóvenes aún después de la expiración de esta, definitivamente son obligaciones que quedan toda la vida. Antes que nada tienen que ver con las crisis importantes en la vida: matrimonio, nacimiento de niños, muerte, y aquí se espera de parte de todos los miembros, y también anteriores miembros, de la sociedad que hagan las visitas tradicionales, que ayuden en las ceremonias tradicionales y que den los regalos tradiiconalmente prescritos En términos generales, tienen que recordar a cada momento y en toda la vida que son camaradas y socios que se merecen mutuamente respeto y honor, y que tienen que mantener el prestigio y la solidaridad de su relación.
III La subtribu.
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Esa es entonces la vida social en la aldea: una densa red de relaciones íntimas y organicamente crecidas y un sistema de integración de un carácter profunda, general, casi natural. Y sin embargo, es un sistema de integración que al mismo tiempo implica fuerza de seclusión y, desde fuera, de separación. Aún el conocimiento de una filiación compartida o de creencias ancestrales, qe es también conocido por la unidad más amplia de la subtribu, es especializado y se ha concentrado en principios de una escala esencialmente local. Por eso, cuando nos dirigimos a la nueva unidad mas grande que es la subtribu, nuestro análisis se limitará hasta cierto grado a una sola pregunta: ¿hasta qué grado se mantendrán estos factores unificadores que acabamos de ver en su funcionamiento en la aldea, y hasta qué grado se acomodarán a la extensión de área y grupo?
Podríamos empezar con aquellas relaciones más sueltas y elásticas que existen de individuo a individuo. Aquí se tiene que notar que como regla general el nupe no es propenso a vajar, con la excepción del pueblo riberano. A los jóvenes les gusta vajar y conocer el mundo, pero el mundo se limita muy frecuentemente a ser nada más el territorio mu limitado de un distrito o una división política. Y muy pocos de ellos aceptaría establecerse en una tierra “extranjera”. Ni siquiera los lazos de amistad se extienden más allá de su proio país, en el sentido más estrecho. Dentro del área de la subtribu una sección relativamente pequeña del ambiente, en efecto solamente una pocas aldeas, constituye el campo del contacto personal. Es muy raro encontrar gente de lugares alejados más de diez o quince kilómetros en las danzas o en los eventos de parentesco. Tampoco la institución de las sociedades de jóvenes llegan más allá de las fronteras de las aldea y de la tungá. Casi nunca son adptados niños de lugares lejanos, una situación que se refleja también en las estadísticas de matrimonio. En muchos lugares el único tip de matrimonios de esta clase son los matrimonios entre miembros de efu y efu, o sea entre diferentes partes de la misma aldea, o entre miembros de ezhí y tungá, es decir entre miembros de la aldea de origen y “colonia”. En otros lugares, teóricamente es permitido el matrimonio entre miembros de cualquier aldea en todo el terirtorio, pero uy raramente encontré a matrimonios entre personas que no fueran de aldeas colindantes.
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Veámos, entonces, la cuestión de la religión. Entre los cultos religiosos practicados en el terirtorio de la subtribu encontramos tanto cultos comunes como cultos que son practicados solamente en uno o dos lugares. Pero, que sean cultos comunes o no, es evidente que la uniformidad en la practica religiosa todavía no llega a constituir una comunidad religiosa activa. En la mayoría de los casos, los rituales y los cultos religiosos son definitivamente asuntos locales. Solamente en tres casos encontré un culto religioso cuya relevancia llegaba más allá del área estrecha, que de hecho abarcaba a la subtribu entera: entre los kyedya, los nupe ribereño; en Tafié, en el país bení; y en Labozhi, en el país de los Kusopá. En el primer ejemplo, un sacrificio ejecutado en Jebba, en la Ketsá, la famosa “roca jujú” de los europeos, debería pacificar al Río Níger en beneficio de todo el pueblo riberaña. En Labozhi, el sacrifico, en timepos antiguos un sacrificio humano, debería asegurar la buena cosecha de todos los cultivadores de kola. Finalmente, entre los bení el jefe tafié ejecutó un sacrificio similar y representativo como una confirmación ritual anual de la supremacía política de Tafié sobre el país bení. Detrás de este ritual “representativo” reconocemos los motivos de fuertes lazos mutuos. Pero el hecho importante es que esos lazos no son necesariamente lazos de la subtribu como tal. Expresan más que la vaga uniformidad de cultura y raza. En el caso de Kyedya y Kusiopá implican un miedo y una esperanza compartidos, la lucha eterna común contra los mismos elementos, que sean las aguas del río oscura o la tierra de la cual los cultivadores sacan, con trabajo duro, peligroso y delicado, a furta del famoso árbol de nueces de kola. En el caso de los bení, el liderazgo religioso refleja solamente el poder político, y la cooperación religiosa realmente representa la unión política, un sujeto que discutiremos en adelante.
Una situación similar prevalece en la organización económica. Los mercados son puntos de reunión para el intercambio entre gente de áreas muy amplias. El contacto económico, y en consecuencia también el contacto personal, se tiende a incrementar debido a las especialidades que son producidas en ciertas aldeas y apreciada y buscadas en otras. La red de oferta y demanda se extiende mucho más allá de la aldea y su entorno inmediato. Pero el área de comunicación económica no coincide con el área de la subtribu; puede ser menos extensa y puede ser más amplia. Son otras leyes que los lazos tradicionales y espirituales que caracterizan a la subtribu las que determinan la extensión del área. La institución del mercado entre los nupe define días de plaza regulares, dos veces a la semana para las plazas pequeñas y una vez a la semana para las plazas más grandes, lo que no requiere explicación alguna, pues a los mercado en las plazas grandes llegan más gente y de lugares más alejados, por lo que se les tiene que dar tiempo suficiente para el viaje. Pero encontramos también la situación de que una subtribu como un todo representa una sola área de producción; eso es el caso, por ejemplo, de los cultivadores de nueces de kola o de las tribus de pescadores. En estos casos la producción de pende de la exportación, y la exportación puede requerir mercados y plazas de intercambio fuera del territorio de la subtribu, pues para los cultivadores de nueces de kola estos mercados de sus productos frecuentemente se encuentran lejos del área de producción. De esta manera vemos cómo las actividades económicas crean sus propias provincias que entrelazan las áreas de las subtribus, o van más allá de sus fronteras.
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Consideremos finalmente la organización política. En la mayoría de los casos no hay ninguna. En ocho de las diez subtribus a unidad de la subtribu no tiene sentido político alguno. Solamene en dos casos encontramos una forma fuerte y original de cooperación política : en la confederación de aldeas baní y en la colonización kyedya de las riberas. Solamente en uno de los casos intentamos formular una explicación breve y tentativa, pero en general las preguntas acerca de porqué y cómo quedan fuera del presente texto.
La descripción de la confederación bení tiene que ser en gran medida una reconstrucción. Originalmente existían doce “ciudades” en el territorio bení. Algunas de ellas han desaparecido en la actualidad, peor otras son todavía plazas importantes y son conocidas como las poblaciones más antiguas del país. Estas doce ciudades eran más o menos guales entre ellas en érminos de población, riqueza y poder. Pero todas reconocieron la autoridad de liderazgo entre ellas : la ciudad de tafié. Esta supremacía fue expresada en un regalo anual de cosecha que cada membro de la conferderación le pagaba a Tafié. Además, en el momento que se presentara una necesidad de cooperación, especialmente en e caso de guerra, Tafié asumió el liderazgo . La autoridad de Tafié nunca fue cuestioanada y, como es el caso de tantas otras autoridades en el país nupe, se deriva del heróe cultural Tsoede, pues se dice que él le adjudicó al jefe de Tafié el oficio sagrado de aquel culto especial que se tenía que ejecutar en Tafié en nombre de toda la población del país bení.
Hay una diferencia fundamental entre la organización bení y la kyedya . Mientras que los bení representan una tribu grande tierra adentro, o sección de tribu, que viven como granjeros y artesanos en un territorio densamente poblado, los kyedya no son numerosos, son pescadores y marineros y viven en la estrecha franja de las riberas. Sus aldeas son pequeñas y de vista miserable, frecuentemente no son más que campamentos temporales. La construcción de su organización no se pierde en un pasado mítico, sino sigue desarrollándose, para así decirlo, bajo nuestra mirada. Aún durante los últimos treina años encontramos todavía a los kyedya colonizando las riberas del Niger y del Kaduna. Los kyedya siempre fueron, y siguen siendo, un factor importante en el país nupe, ellos “gobiernan las aguas”, como dicen los nupe; el importante tráfico río arriba y río abajo se encuentra controlado en sus manos. El importantísimo comercio que viene del norte y se mueve hacia el sur, por el país nupe, forzosamente pasa por el territorio kyedya. Caravanas de ganado y, anteriormente, de esclavos atraviesan el río en las lanchas de los kyedya. E cualquier momento que un rey nupe inició una guerra hacia el sur, dependía de su apoyo. Y durante la campaña de la Royal Niger Company contra las tropas del rey nupe en Bida en 1895, los kyedya, que se habían aliado a las fuerzas europeas, jugaron un papel decisivo.
La pequeña área cerca de la confluencia de los ríos Niger y Kaduna que los kyedya deben haber ocupado originalmente constituye el mero centro de esta red de comercio y tráfico. La tradición señala al mítico Tsoede el originador de su colonización y expansión. Se dice que él le dio a un hombre kyedya de Muregi el título de kuta, y con este título y con las insignias de poder le concedió la autoridad sobre todo el pueblo riberano. Si intentamos indagar el origen “real”, seguramente no podemos ignorar la posible influencia de iniciativas personales. En efecto, en la temprana historia de la Royal Níger Company encontramos ejemplos asombrosos de la capacidad empresarial y organizatoria de algunos jefes kyedya. Y, ¿acaso estos kyedya que “gobiernan las aguas” no nacieron para viajar y colonizar y aún, a un escala menor, conquistar? Pero detrás de todo eso encontramos la inigualable situación económica que forzosamente debe haber llevado a la expansión y el desarrollo territorial. La expansión económica de este tipo debe ir junto con una expansión política, requiere un sistema de protección y cooperación que solamente el control político puede asegurar. Asentamentos comerciales se convierten en avanzadas políticas. Y la aldea madre, Muregi, el centro de esta doble expansión, que organiza y protege esta empresa colonizadora, se reserva para sí misma la posición del centro político.
A la primera vista la organización kyedya se puede parecer mucho como una extensión del tipo de comunidad que desarrolló el grupo de aldeas, abarcando en este caso la subtribu entera. Volvemos a encontrar el factor del parentesco compartido y la autoridad mítica detrás de la supremacía del jefe. Encontramos también el facotr de la cooperación religiosa, representada en las obligaciones sagradas del kuta, de enviar al toro de sacrificio a Jebba donde, como ya se mencionó, se tenía que ejecutar el sacrificio en nombre de todo el pueblo riberano. Y finalmente encontramos el factor de la uniformidad tota en lo cultural, en educación y en las profesiones. En sus aldeas, vivendo al lado de gente de una subtribu diferente, se quedan aislados, nunca se casan con sus vecinas y nunca realmente se mezclan en la vida cotidana de sus vecinos. Sin embargo, en esta unidad estrecha y coherente hay un elemento que hace que esta comunidad se distingue esencialmente de las formas de comunidad que hasta ahora hemos encontrado entre los nupe. Hay una grieta definitiva dentro de su subtribu entre la “dinastía” de jefes de aldea y los demás miembros de las aldeas. Estos títulos dinásticos realmente no forman parte de a aldea, su calificación no es una reputación y un status que hayan crecido orgánicamente en la comunidad de la aldea; su única calificación es que pertenecen a la familia inástica y que han sido delegados a estas plazas. Representan un cuerpo especial, de alguna manera desligado del resto de la comunidad que gobiernan. El ingreso qe reciben automáticamente los coloca en plano totalmente diferente. En pocas palabras, representan una clase social diferente y privilegiada, lo que no parece ser una exageración, aunque este sistema de una “clase privilegiada” ciertamente existe solamente a una escala muy pequeña. Los factores de las relaciones de parentesco compartidas, la identificación de la dinastía con el ancestro común, la autoridad mítica detrás de cada cosa, todo eso tiende a asuavizar la grieta. Y, sin embargo, la grieta existe sin duda. Nos encontramos frente a un estado, de hecho, el estado nupe in nuce.
IV La tribu nupe.
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De nuevo, cuando cambiamos nuestra perspectiva de las unidades más pequeñas a las más grandes, cambiando nuestra atención de la unidad de la subtribu al campo más amplio de todo lo que es nupe, la primera impresión que tenemos es el desvanecimiento de relaciones y lazos. Casi desaparece el factor del contacto personal, parece que ni la amistad ni las relaciones sexuales son capaces de franquear el abismo que separa las subtribus, y no encontramos un bisagre en las relaciones de parentesco ni en las sociedades de jóvenes. Es posible confirmar la debilidad de las relaciones que existen entre las subtribus, intentando obtener información acerca de otra subtribu vecina. Si uno logra dar con un tipo honesto, dirá inmediatamente que no es competente de proporcionar esta información y que sería mejor que uno fuera a preguntar a la genta misma allá ; solamente all´, in situ, es posible conseguir información confiable.
La esencia de eso de ser nupe parece que es lo siguiente: hablar la misma lengua y observar los mismos rituales. Otra instancia que fue mencionada en la introducción es que dos grupos forasteros, los gwari y los kakanda, que viven fuera de las fronteras políticas de los nupe, y sin embargo, en los ojos de los nupe, se han convertido en nupes o están en proceso de nupeizacion. Yo mismo he visto un grupo de gwari-nupe: hace un año ean todavía bilingües, hoy se habla solamente nupe entre ellos. Se casan libremente con mujeres nupe, hn adoptado ciertos elementos de la estructura sociald e los nupe, e. g. los títulos políticos, la herencia de la posición de jefe en rotación, y los rangos de las sociedades de jóvenes.
Sin embargo, hay un grupo de forasteros que constituyen de manera definitiva una excepción, tenemos en mente el grupo de fulani sedentarios que viven dentro de la comunidad nupe. Llevan más tiempo que cualquier otro de los grupos asimilados en estrecho contacto con los nupe. Han desposado a mujeres nupe, han adoptado costumbres nupe y aún en los rasgos físicos es a menudo casi imposible distinguirlos de los nupe. Durante muchas generaciones no hablan otro idioma que el nupe, y ni siquiera el uso del hausa es muy extendido entre ellos. Se consideran a sí mismos como auténticos nupe y cuentan relatos de la antigua historia nupe con el mismo entusiasmo y orgullo como cuando cuentan acerca de sus propios primeros ancestros, los primeros fulani malam que llegaron al apís nupe. Y, sin embargo, los nupe siguen considerándolos como extranjeros. Los nupe usan dos nombres para indicar a los fulani: bororózhi, para indicar a los nómadas fulani que crian vacas, y góizhi para indicar a los fulani sedentarios, que aparentemente han sido aceptados como miembros con todos los derechos en la tribu en cuyo territorio residen. Pero el nombre indica la distinción, son y siguen siendo góizhi. No podemos buscar la razón de esta distinción en diferencias raciales o culturales, sino en el hecho sociológico de que estos fulani son al mismo tiempo los gobernantes y representan una clase privilegiada, socialmente desligada en el país nupe. La separación tajante no es una separación entre raza y raza, ni entre cultura y cultura. El antagonismo racial, que podría haber desaparecido en el marco de una tribu socialmente homogénea, aquí en el marco del estado, mezclándose con el antagonismo entre clases, se sostenía vivo, a aún con sus elementos sentimentales incrementó la tensión interior en la sociedad.
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Pero, ¿qué fuerza tiene realmente la uniformidad y la solidaridad que existe dentro de esta cultura nupe en expansión? Aparte de una vaga obligación de ofrecer hospitalidad a cada nupe, no existe u factor de cooperación real que abarque a toda la tribu nupe. Lo que encontramos es solamente aquellas unidades de una uniformidad elástica en la lengua y la cultura que ya se anticipó en la introducción. Encontramos la creencia compartida en el dios supremo de las nubes Sokó, y tres o cuatro cultos religiosos comunes que podemos reconocer a través de un disfraz de diferentes nombres y una variación en detalles ceremoniales. Todos los nupe comparten los fundamentos de su sistema social y político, reglas de matrimonio (aunque no todas) y la institución de sociedades de grados de edad y rangos políticos. Pero en el sistema de rangos hay variaciones considerables en lo que se refiere a detalles y nomenclatura, y aún en la cultura material encontramos a existencia de “áreas culturales” a una pequeña escala que trazan ss fronteras a través del área nupe. Y finalmente existen definitivamente tres variedades distintas de tradiciones deorigen y descendencia. Tenemos a las secciones de los nupe que sostenen que vinieron originalmente de Idah, en el sur, el mismo lugar de donde se dice que llegó Tsoede; las secciones que “siempre” han vivido en la misma área; y finalmente algunas secciones que tienen una memoria muy antigua y vaga de su legada, junto con los ancestros de los yoruba y Borgo, Sauri y hausa, de Arabia. Pero así como esta tradición es común entre ls pueblos mencionados, así también un gran número de hechos culturales que son nupe, son compartidos por las tribuas en el norte, este y oeste.
Veamos de nuevo la situación desde el ángulo del individuo y sus actividades sociales. En todo lo que haga, sabe que es parte y miembro de la tribu y que es diferente de la gente que vive al otro lado de la frontera, no importa cuán estrechamente relacionados puedan ser a los nupe. Sin embargo, las reglas y regulaciones que de sus actividades son formuladas y sancionadas exclusivamente por el pequeño grupo de personas de la familia y de la aldea. Y solamente en esta pequeña comunidad son castigadas las violaciones de lo que podríamos llamar las reglas tribales de conducta de aquel imperativo conprensivo: “a ningún nupe se le permite hacer eso”.
Nos damos cuenta ya de que es la creencia en la uniformidad existente más que la uniformidad en realidad que cuenta: el conocimiento subjetivo de que lo que haga uno, también lo hacen cientos y miles de otros individuos, y lo que le está prohibido a uno también a cientos y miles de individuos les está prohibido, más que un sistema universalmente válido que implementa esta uniformidad. Y es sobre todo la idea de que esta uniformidad es esencial, que forzosamente tiene que existir, que la vida social del grupo tenga que conformar a ella y expresarla, lo que constituye la idea de la identidad nupe.
Pero con eso termina la maquinaria de integración de a unidad tribal y, podemos agregar, la del estado tiene que empezar. Porque es obviamente en este punto que el principio específico y diferente que se manifiesta en el estado se tiene que revelar. El estado no puede basar su organización en una uniformidad amorfa, en ideas de unidad consesionadas al cuidado de una maquinaria social desconectada y casi ocasional: tradiciones locales, sabiduría heredada y costumbres variadas. Las formas de la uniformidad que tienen validez para la unidad del estado y los métodos aplicados para implementar esta uniformidad serán el tema de los últimos capítulos que siguen.
V El estado - los distritos.
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Las aldeas o pueblos o distritos de los nupe, considerados como entidades sociales, difieren en lo referente a tamaño y población, de los detalles de la organización política o económica, de las formas de la vida religiosa – en pocas palabras, difieren en todas aquellas características vivas y fluctuantes que constituyen la individualidad de una comunidad. Sin embargo, consideradas como unidades dentro de la unidad política más amplia del estado se agrupan bajo las pocas categorías estrictas y rígidas de status político. El estado nupe distingue dos tipos de unidades territoriales: ciudades (o aldeas o distritos) que se encuentran, en su calidad de dominios reales, directamente bajo el rey; y ciudades que se encuentran como feudo bajo los señores feudales de los nupe. Para ambos tipos, el “estado” significa esencialmente lo mismo: la superposición de un sistema político superior sobre el sistema político local. El estado asume la posición de un magistrado superior encima de las formas existentes de magistrados locales, y como tal demanda el derecho a confirmar o declinar el nombramiento del jefe local, impone su sistema fiscal sobre los sistemas de mpuesto que existen localmente y finalmente considera una parte de la jurisdicción como su prerrogativa. Pero la organización de este control estatal varía de acuerdo al tipo de status político. En el caso del dominio real, la representación local de la autoridad central, es decir del rey, es depositada en un delegado especial, por lo regular en uno de los esclavos oficiales del rey. Sin embargo, este es solamente un arreglo temporal que no pretende interferir demasiado en los asuntos locales. El delegado real visita su área una o dos veces al año, principalmente para cobrar impuestos, el demás tiempo vive en la corte del rey, así que la posición del jefe local no está afectada sobremanera. Hasta cierto grado él mismo se convierte en representante de la autoridad real, en el sentido de que es autorizado para cobrar impuestos en nombre del rey y encargarse de asuntos legales y políticos hasta un cierto punto.
La situación en el feudo es totalmente diferente. Aunque el señor feudal mismo (en nupe, egbá, en hausa, hakimi) no reside en su feudo, sus hijos, miembros de su familia, esclavos o sirvientes, se establecen allá de manera permanente en calidad de sus representantes. Actúan en su interés y a través de contacto directo e indirecto tienen influencia sobre una amplia gama de la vida socia local. Y sin embergo, es evdente que no es en el interés del estado permitir que las relaciones entre el señor feudal y sus sujetos no se hagan demasiado fertes y demasiado permanentes, por lo que el feudo no es hereditario, no está relacionado con personas o familias, sino con título y oficio. Un cambio de rango implica un cambio de feudo, entre más alto el rango, más extenso es el feudo, o en ciertos casos el número y la extensión de pequeños feudos (territorialmente inconexos). Con la promoción y transferencia no se le permite a la nobleza terrateniente echar raíces demasiado hondas en su feudo y crear un estado demasiado fuerte dentro del estado. Pero no cabe duda de que este sistema rompe toda continuidad del control, y ensanchan todavía más el abismo que separa la comunidad local y la autoridad superimpuesta del estado.
Esta distnción en status político no se fundamenta en fronteras naturales entre trbus o áreas, y tampoco podemos responsabilizar las condiciones históricas de ella; ambos tipos son definitivamente pre-fulani. Y sin embargo enemos evidencia de uno o dos casos donde la administración directa como dominio real cambió en tiempos relativamente recientes, es decir bajo los primeros emires fulani, y se convirtió en una admnistración de dominio feudal. Por otro lado, la confederación bení y la organización kyedya se quedaron como dominios reales hasta en tiempos de la administración británica. Eso parece indicar un origen doble: el reino nupe, en expansión permanente, dependía cada vez más de la ayuda mlitar de la nobleza, tenía que asegurar más sus servicios otorgándoles propiedad de tierra en la forma de feudos, y solamente a través de una administración indirecta feudal el estado podría esperar alcanzar a la población entera, sobre todo aquellas comunidades aldeanas que nunca desarrollaron un sistema político más amplio, a diferencia d el caso de los bení y los kyedya que tan fácilmente se dejaron integrar en el marco de una organización estatal.
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La superstructura estatal trasciende en grados variados las diversas esferas de la vida política local. En su forma más suelta trata con el aparato político como tal, es decir con los jefes locales.
Eso a penas afecta al sistema tal como existe, de consejos y jefes y sus actividades, restringidos como están al ámbito local. Pero el nombramiento de un jefe es sujeto a la aprobación del etsu nupe. Los ancianos de la aldea tienen la tarea de solicitar esta aprobación después de haber elegido o nombrado a su jefe según sus costumbres tradicionales. El etsu, citando al nuevo jefe a acudir a su residencia, le entrega un traje de estado, unas sandalias y (hoy) un turbante, símbolos que indican que el jefe local ahora tiene su oficio por la “gracia del rey”. Cuando el cargo de jefe fue exigido por varios rivales, le tocaba al rey decidir – y no siempre sería imparcial. Pero el consentimiento del rey indica cierta responsabilidad permanente para con la aldea; los habitantes tenían el derecho a apelar al rey si fueron descontentos con su jefe. Apelarían treds veces al rey, y tres veces intentaría el reconciliar al jefe local y sus sujetos, después de lo cual depositaría oficialmente al jefe, quitándole los símbolos de su oficio, otorgándolos a otro hombre. Hay informes de casos en los cuales el rey, inducido por sobornos o tal vez por preferencias personales, se haya negado a cumplir la “voluntad del pueblo”. En estos casos hubo un remedio muy sencillo: los nancianos de la aldea sencillamente decidieron sin el jefe. No podían nombrar a un nuevo jefe mentras que el otro, el jefe oficialmente reconocido, estuviera todavía vivo. Pero se tomarían las decisiones como si un hubiera jefe alguno vivo, exactamente como durante el interregnum, es decir por el del cargo principal que llamamos el “hacedor de reyes”.
La influencia del estado es más profunda en la esfera de la ley. Y aquí se hace más evidente la distinción entre los diversos status de las comunidades locales. En general, los nupe distinguieron dos tipos de ofensas legales: ofensas sencillas que podrían ser resueltas reparando el daño que se había hecho, casos civiles en nuestro sentido moderno (característicamente, los nupe no hablan en estos casos de sentencio o juicio, sino de gyara, es decir reparación o arbitraje); y delitos graves, casos “criminales”, que exigen un juicio formal y un castigo, sheria. El primer tipo de ofensas caían en la jurisdicción de las autoridades de aldea. En el dominio real fue tratado por el jefe y los ancianos, en el feudo fue tratado por el señor feudal en consulta con el jefe de aldea y los ancianos. Pero los casos graves que exigían shería, juicio, fueron siempre la prerrogativa del rey, y de hecho se llaman leifi nya ‘tsu, “crímenes para el rey”. Estos casos fueron presentados ante el juzgado por los representantes locales del rey. La gente de la aldea le informarçian a “su” delegado en la ciudad, el señor feudal escucharía las noticias de “su” aldea, y luego le avisarían a la suprema corte de los nupe, al rey y a sus consejales.
Pero hay excepciones. Parece que algunos distritos que fueron gobernados como dominios reales podían mantener su jurisdicción plena e independiente en todos los casos, incluyendo en los “crímenes para el rey”. En algunos casos, la explicación es la existencia de un hecho religioso, una poderosa prueba severa. En otro caso podía rastrear el origen relativamente reciente de este privilegio real: fue otorgado como un privilegio especial por el etsu Masaba, en compensaciçon por un fuerte impuesto directo.
Eso nos parece indicar una debilidad inherente en este sistema de jurisdicción centralizada, y el peligro de una cierta injusticia también inherente. Sin duda, el hecho de que los crímenes fueron enjuiciados en un lugar lejos de donde se había cometido el crimen, y por un grupo de personas que tenían poco en común con la comunidad cuyos intereses vitales tenían que ver con la decisión legal, podría crear quejas y descontento. El desarrollo posterior no podría hacer otra cosa que incrementar el extrañamiento pues significaba la introducción de una jurisdicción profesional islámica en la corte del rey, en la capital islámica de un país que era todavía en su mayoría pagano. Sin embargo, eso no fue a única fuente de injusticia, y tal vez ni siquiera la principal. En el hecho de que los delegados fueron los “informantes” de crímenes y ofensas constituía un elemento sumamente peligroso, y se erevela como un sistema de una competencia casi institucionalizado de sobornar al delegado del rey o al señor feudal. Muy fácilmente estos delegados podrían ser influenciados a favor del demandante que mejor pagara o para evitar reportar un caso a a corte del rey, ya que no tenían una relación muy profunda con el lugar que se encontraba supuestamente a su cargo. En efecto, el procedmiento legal en casos de deudas o robos era muy sencillo. Me contaron que no pasaría nada si el monto no llegara a diez chelines: “tu le pagas a mitad al egbá, el anula el caso, y tu te quedas con una ganancia de cinco chelines”. Por supuesto, agregó mi informante, si se trata de más de diez chelines se puede volver arriesgado, pues entonces es difícil esconder y demasiada gente sabrán acerca del caso.
La influencia más fuerte que ejercía la super–estructura estatal sobre el país tenía que ver con la incautación de impuestos. Los impuestos del estado que cobraron los delegados reales o los señores feudales fueron distinguidos de los impuestos locales que fueron pagados al jefe de aldea. Estos fueron, como ya lo vimos, tan solo regalos y presentes regulares de cosecha en reconocimiento de la custodia legal y religiosa del jefe. El auténtico puesto fue pagado solamente al rey. Hasta donde alcanza la memoria, siempre había sido pagado, por lo menos en parte, en valores o monedas: primero en conchas y luego en dólares (thaler) y monedas inglesas. Al principio fue un impuesto cobrado de cada hogar, en combinación con un pago fijo al contado (para cada unidad doméstica gbaotá, es decir un dólar, o alrededor de tres chelines) y un pago aproximadamente definido en especie: alimentos para los hombres y los caballos dela unidad ºdoméstica del cobrador de impuestos y ciertos “regalos”, tales como trajes, petates, etc. Pero más tarde cambió considerablemente la cantidad y las características del impuesto. El impuesto en monedas se volvió cada vez más elástico y arbitrario; se acetaron esclavos como pago; de ser un impuesto general de nidades domésticas se convirtió en un impuesto en una escala móvil, correspondiendo a la riqueza (estimada) de la amilia; fueron introducidos nuevos impuestos, impuestos sobre la muerte, del mercado, alcabala; y finalmente bajo el etsú Umaru Majigi, alcanzó un nivel “donde nadie sabía y no había límite”, como lo expresaron los nupe.
Este impuesto, con la excepción de regalos de alimentos, estaba dividido de acuerdo a una escala fija. Los impuestos del dominio real le pertenecían directamente al rey, pero el podía devolver una parte, hasta la tercera parte, al delegado suyo que cobraba los impuestos. Los impuestos de las tierras feudales fueron divididos en tres partes: una tercera parte era del rey, una tercera parte era de señor feudal, y la última tercera parte fue dividida entre sus hijos y los sirvientes que residían en el distrito en calidad de sus representantes. Se esperaba que las obligaciones que este sistema implicaba fueran estrictamente acatadas. Frecuentemente, sin embargo, un señor feudal poderoso violaría el trato y haría a un lado los derechos del rey o de algún otro señor feudal, cobrando ilegalmente impuestos en sus distritos. Eso podría ser una empresa muy peligrosa, pues el rey utilizaría todo el poder a su disposición, aplicando las reresalias más fuertes contra el hombre que de esta manera socavaba la organización del país.
Pero los señores feudales contaban con otros medios más sencillos para arrebatarles el tributo a sus sujetos. Cobraban lo que los nupe llaman edugí, pequeño impuesto, a diferencia del edukó, el impuesto regular o principal, es decir que hicieron “visitas” prolongadas a sus granjas, viviendo allá con toda su familia a expensas de los habitantes de la aldea, hasta que fuera satisfecha una determinada demanda de esclavos o de dinero, una situación que evidentemente afactaba los intereses y la posición del rey. Empobrecía sus sujetos, reducía su capacidad a pagar el impuesto del estado y aún su capacidad de entregar la cantidad necesaria de cosecha y alimentos para la ciudad y el ejército. Tenemos informes de que señores feudales así de inescrupulosos, aún de los niveles más altos, hayan sido revocados o depositados por e rey. Y, sin embargo, en tiempos de la conquista fulani, con el debilitamiento del poder del rey y las guerras civiles permanentes, este control debe haberse desmoronado. Se volvió imposible al mismo tiempo seguir controlando los rebeliosos elementos nupe y mantener vigilados los vasales subordinados fulani. Parece una admisión de fracaso que los emires fulani tuvieron que introducir un nuevo sistema de impuesto, por encima de la organización feudal que existía, el llamado sistema ajele. En esencia, significaba un retorno al sistema de administración directa como dominio real, solamente ahora adaptado a todo el país. Fue el mismo sistema que utilizaban los fulani, donde tenían que gobernar una población rebeliosa en un territorio conquistado que todavía no había sido pacificado. En el caso de los nupe significaba que el país entero – tanto el país nupe propiamente como los territorios conquistados – sería dividido en un número de distritos grandes. Dos veces al año se mandó cada distrito un delegado especial, el ajele. Se trataba de un miembro de la familia real, y sus propios intereses estaban salvaguardados por medio de un arreglo particular: tuvo que entregar ujna cierta cantidad de esclavos y dinero, y el excedente sería suyo. Cada vez se quedaba en el distrito alrededor de un mes, y lo acompañaban miedmbros de su familia, esclavos, sirvientes y seguidores: en efecto, dirigía un pequeño ejército suficientemente poderoso como para defender ls derechos del rey, no solamente contra una población rebeliosa sino también contra una nobleza “leal” demasiado fuerte.
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Uno podría bien preguntar, ¿qué reciben los ciudadanos tributarios y respetusos de las leyes como pago por su lealtad al rey y a la nobleza? ¿solamente bajo los aspectos de la extorsión, la corrupción y la fuerza brutal se revelaría el estado a su pueblo? Teóricamente, el pueblo recibiría una sola cosa del estado: seguridad - protección contra enemigos externos e internos, y una seguridad general que les permitirçia levar a cabo sus tareas cotidianas, celebrar mercados, transitar por las carreteras y disfrutar las frutas de su trabajo.Ya hemos visto lo que significaba en la realidad la protección y la seguridad, cuanto mucho significaba algo muy desigual y muy inestable. Esta situación debe haber llevado a mucha tensión y cambios en el sistema, e intentos frecuentes de mejor asegurar los derechos civiles. La rebelión o la revuelta eran, por supuesta, los métodos máws rudos, pero habían otros. En términos generales parece que la posición del dominio real era más segura que la de las tierras feudales. Y hemos visto que una aldea podría obtener los derechos de las tierras reales sacrificando una parte de sus ingresos. Pero generalmente, las aldeas o los distritor no tenían posibilidades de cambiar su status político. Solamente los individuos podían asegurarse, y para si mismos, privilegios que colocarían los derechos sociales sobre bases más seguras. Los individuos podrían intentar ganar paa si mismos la amistad y la protección de un señor feudal, o de alguien poderoso en la corte del rey. Las obligaciones del lado del solicitante eran regalos y servicioes repetidos y sostenidos, que lo llevarían a un alianza voluntaria y que eventualmente dejaría al “benefactor” en control permanente de las tierras del solicitante. Las promesas de parte del “protector”, el precio por los servicios ofrecidos, eran la protección contra demandas (justas o injustas) de otras personas, su asistencia en casos que tenian que ver con las autoridades centrales. Este proceso lleva a una institución que deja su huella en el sistema social entero de los nupe, y de todos los estados hausa en el norte: la posición de bara (de bara que significa, en la lengua nupe y hausa, sirviente), pero podríamos indicarlo por la palabra que se utilizaba para indicar la misma institución en la antigua Roma y en el sistema feudal de la Europa medieval: el patrocinium romano, o el clientelazgo.
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Hasta ahora, nuestra discusión de las relaciones entre el estado y la comunidad nos ha revelado solamente factores negativos y un abismo profundo, casi infranqueable, entre los dos. Y sin embargo parece muy improbable que un estado que ha sido construido de esta manera, sin posibilidad de fundamentar sus demandas en lazos de alguna unidad interna, haya persistido durante siglos sin haber sido sacudido y desmembrado una y otra vez por revueltas y rebeliones sin solución. Seguramente no existía una situación de este carácter en el país nupe, por lo menos no en tiempos de la conquista fulani. Pero entonces los fulani de nuevo soldaron lo que parecía roto, y volvieron a atar los lazos que parecían para siempre sueltos. ¿Cómo?
La situación involucra dos conjuntos de problemas. Del primero, que es el más general, ya tenemos conocimiento. Es la cuestión de las formas de la unidad sobre la cual se basa la superestructura estatal cohesionadota, y de la maquinaria social, que es necesaria en cualquier sociedad, que cearía, desarrollaría o nutriría tales formas de unidad interior para el mantenimiento de la unidad política externa. El segundo problema, más especial, es: ya que existe un tal abismo entre a autoridad central y la población local, existe algún medio que pueda construir un puente sobre el golfo y medios que permita el acercamirento de los dos.
La respuesta a la primera pregunta nos lleva de vuelta a nuestro análisis de la tribu y de la sección tribal, y la forma suelta de unidades que representan. El estado creció de esta unidad. Y con el desarrollo del estado también resultó una marcada concentración de la uniformidad. Una expansión de la cooperación económica sigue necesariamente a la zaga de la unificación política – en muchos casos, reorganización y reorientación. La unidad territorial más extensa, con su nuevo centro de gravitación, la capital populosa, pone en movimiento nuevas fuerzas, remoldeando o absorbiendo las diversas “provincias” económicas que existen con anterioridad. Estas fuerzas también deben haber influenciado el desarrollo lingüístico, deben haber ayudado a asimilar las diferencias dialectales, de manera que hoy encontramos, dentro del grupo grande y vago de “pueblos hablantes de nupe” una auténtica y cerrada comunidad lingüística cuyas fronteras coinciden con las fronteras del estado nupe. La estructura social del estado ha dejado sus huellas en este desarrollo, y ha surgido una nueva diferenciación dialectal, presene en la mente de cada persona: una diferenciación que corresponde a la distinción política de la capital y los distritos, y a la distinción social de clases y strata sociales. La integración y la unificación llega hasta aquellos factores más sutiles y menos palpables que tienen que ver con la unidad moral. El sistema político que se encarga de sancionar e implementar el orden moral por todos lados dentro de sus fronteras, que ata al pueblo a su destino, hciendo que compartan sus venturas, sus conquistas, sus victorias y sus derrotas – todo eso le otorga un nuevo significado al concepto de identidad nupe – casi idéntica a netra idea de nacionalidad. Crea una nueva conciencia de unidad que se mantiene viva con cada canción que cuenta de los viejos tiempos, y cada cuento que relata las venturas y hazañas de lo reyes nupe .
Estos principios de unidad adquieren su expresión más fuerte en la religión y en el mito. El estado ha creado una nueva solidaridad religiosa a partir de la débil uniformidad de creencias y rituales, de los sistemas desarticulados de cultos y tradiciones ancestrales. Y al mismo tiempo que en la sociedad ha creado un conjunto de fuerzas cohesionadoras, también ha creado su propia cohesión como estado. El centro de esta integración religiosa es aquella mística carta constitucional del reino de Nupe, que convierte la dinastía de nupe en descendientes del héroe cultural de los nupe, Tsoede. Ni siquiera en la esfera del mito los gobernantes y los gobernados son considerados como de la misma parentela. Permanecen siendo gobernantes y sujetos. Pero son unidos por el principio de un poder supremo religioso o mágico, depositado en el rey y puesto en movimiento por el, para el pueblo. La soberanía política y la tutela sagrada de esta herencia ancestral son una y la misma cosa. Las reliquias de Tsoede, la regalia, los instrumentos de juicio las emblemas mágicas, que existen en cada Alda en el reino de Nupe, son los símbolos de este antiguo pacto sagrado. Y a través de la ejecución anual de un ritual particular dedicado al poderoso espíritu del rey-ancestro Tsoede.
Con la islamización del país, estos factores perdieron su poder. Los gobernantes fulani pudieron arrancarle por la fuerza las insignia reales al último rey nupe., y en efecto lo hicieron. Podían ordenar la destrucción de los ídolos y las emblemas paganas. Pero no podían transferir la autoridad de la anterior carta constitucional mítica a su propio gobierno extranjero. Pero sí podían introducir una fuerza unificador más joven y ta vez más poderosa, el Islam; el Islam como creencia y el Islam como educación; las mequitas, los limanes y los salames en cada aldea – estos son los instrumentos de propaganda. En cada servicio religioso, en cada pequea escuela malam se lleva a cabo esta propaganda. Pues enseñar el Islam significa enseñar la causa sagrada que mandó a los conquistadores a este peís. Rezar aAllah significa rezar al dios de los poderosos y cmpartir con ellos, tal vez no su poder, pero sí sus creencias. Cuál sea la verdadera esencia de la fe islámica entre los nupe, y por superficialmente que haya sido difundida, hasta ahora, los gobernantes fulani han creado, o están creando, una nueva mítica carta constitucional. De nuevo intenta, con sus nuevos medios, moldear los elementos religiosos en una unidad ntensa que es casi una iglesia de estado.
Aquí encontramos la respuesta a la segunda pregunta. Uno de los medios a la disposición para que los súbditos se acerquen a los gobernanes es la conversión al Islam. Este procedimiento, por supuesto, no les permite a la gente hacerse miembros de la clase gobernante de manera inmediata pero, ya que el país es en gran medida pagano, tiende a crear un estrato intermedio que se encuentra más cerca de los que tiene el poder que las demás partes de la población . De hecho, no existe ningçun medio institucionalizado que permita una asimilación completa de clases en los distritos nupe. Los matrimonios mixtos siempre fueron raros, y lo siguen siendo. Los que deciden allegarse a algún representante de la clase gobernante como seguidores, o sea como clientes, terminan en la misma situaciónn de “clase media” que los que escogen la vía religiosa de asimilación. Pero la asimilación no es siempre deseada. Las comunidades aldeanas, conservadoras e inertas, pueden oponer resistencia a rendirse voluntariamente a la “nueva orden”. La dimensión de la asimilación social se revela solamente de lleno en el lugar que es “todo estado”, en la capital del país nupe.
VI El estado - la metrópolis.
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El problema sociológico de la capital implica dos aspectos diferentes: en primer lugar, la ciudad como un asentamiento grande, es decir, a problemática de la urbanización; y, en segundo lugar, la ciudad en cuanto sede de la autoridad central, o sea, centro político. No hay necesidad de decir que los dos aspectos son íntimamente relacionados. Pero, hasta donde sea posible hacer la distincón analíica es esencial, para reconocer las diferntes influencias y fuerzas sociales que obran aquí.
Podemos expresar los procesos sociales que acompañan al desarrollo de un asentamiento pequeño a uno grande con una sola expresión: son procesos de desatar lazos y aflojar relaciones; disuelven unidades homogéneas que han nacido y crecido de manera natural, y las empujan hacia la diversificación y estratificación. Old Vida, el antiguo “pueblo” bení, debe haber tenido una población de alrededor de 1,000, pero en la Vida de hoy viven aproximadamente 30,000, y se estimaba que tenía una población de unos 60,000 cuando los ingleses ocuparon el país. Aparte del carácter cosmopolita de un asentamiento de este carácter, debe ser imposible que los lazos de contacto que sostienen la vida social de la aldea sean los mismos que dan forma a la vida social en la ciudad grande. ¿Qué importancia tiene un grupo de parentesco de unas cien personas, y qué importancia tiene un solo jefe de familia, en una ciudad con una población de tantos miles de personas?
Sencillamente con este cambio del papel social del jefe de familia es fácil mostrar el cambio radical de toda la estructura social. Con un incremento de la población y la diseminación de las familias y la fundación de nuevos asentamientos, inevitablemente debe surgir una nueva situación. Ya no funciona la sencilla ecuación original: el número de asentamientos es igual al número de títulos. Y en particular donde sucede una inmigración repentina o desproporcionada, un aumento correspondiente en el número de títulos sería imposible o no tendría sentido. E título pierde el significado que antes tenía como un reconocimiento social de status del jefe de familia, y se convierte en un privilegio hereditario y celosamente guardado de un limitado número de familias. Nace una primera distinción de clases entre la gente que poseen rango y la gente que no lo tiene, entre los nobles y la gentuza.
En algunas poblaciones grandes (como por ejemplo Patigi, Old Agaie) sigue vigente el principio de la responsabilidad moral del jefe de familia de toda la gente que vivren en su hogar, pero adaptado a las nuevas condiciones: en lugar de un hogar, emí, ahora tenemos un agregado de hogares, el barrio del pueblo efu, o el distrito de la ciudad, shiya; y el jefe de familia, en cuya persona estaba depositado el cargo de anciano, sigue poseyendo la posición de un efutsó, jefe de barrio. Pero en Vida también desaparece este último eslabón, este último factor de continuidad. La posición como el hombre que la gente que vive en la ciudad consideraría como su jefe “natural”, y como su representante en la corte real, se transfiere al miembro de la nobleza titulada que reside en la ciudad y que tenga por el momento más influencia.
Otro ejemplo son las sociedades de grados de edad. Cuando la comunidad local se convierte en un pueblo grande es inevitable que desaparezca la organización omni-comprensiva de un grupo de edad por toda la comunidad. Pero, además, desaparece el fin social que le dio vida y sentido al grupo de edad, y desaparece también el objetivo social que le dio vida y sentido al grupo de edad. En a ciudad, donde la agricultura ha perdido su posición dominante, donde profesionistas especializados se encargan de las reparaciones que en las aldeas son ejecutadas por medio del trabajo comunal y donde, sobre todo, un sistema de rangos y oficios totalmente cambiado le ha quitado al grupo de edad toda la influencia que tenía sobre la carrera social, las sociedades de los jóvenes no pueden aspirar a ser más que pequeñas asociaciones voluntarias desconectadas, tal vez de las características de un club de entretenimiento. Sus actividades realmente se han reducido a ser la preparación de diversiones y la participación tradicional en festividades de familia. A través de la ciudad encontramos un gran número de estas asociaciones, con nombres y títulos muy elegantes. Una vez, en una boda, a mi esposa y a mi se dirigió un joven que ostentaba el título impresionante de “loya” (abogado), en representación de una sociedad llamada “DINA” (dinner). El título se queda con el miembro durante toda la vida e, igual que es el caso en la sociedades “auténticas” de jóvenes, se supone que el orden de los rangos válido para un determinado grupo de edad sea completamente independiente del status social que los miembros ocupan en la vida “real”. La abundancia de títulos sin sentido, gobernados por un orden futil y también sin sentido es aparentemente la recompensa por la desaparición de un sistema general “auténtico” de títulos adultos y rangos políticos. Es característico que un malam de escuela en Bida, altamente educado, a quien se le pidió de parte de un oficial administrativo que recogiera notas acerca de las costumbres nupe, no encontraba una mejor descripción de las sociedades de jóvenes en Vida que la siguiente: “A partir de este día (el día de la fundación de un grupo) los miembros del grupo se saludarán mutuamente de acuerdo al título recibido y el saludo prescrito. Ahora, todo el mundo en la ciudad tiene un título, algunos pueden tener hasta dos o más”.
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Como ya vimos, la organización política que desarrolló la cultura nupe en las aldeas y en las pequeñas ciudades abarca una serie de sistemas ligeramente diferentes. Llevaba en diferentes lugares a soluciones diversas al problema de la sucesión y a distribución de los cargos políticos. La organización estatal podría elegir y desarrollar solamente aquel sistema que estuviera en concordancia con sus tendecias más íntimas. Se pueden condensar en tres rubros: expansión territorial; consolidación de la autoridad central; y, como un aplicación especial del último, la salvaguardia de los intereses dinásticos. Se desarrolla una nueva estratificación social mucho más detallada y más rígida. A la cabeza del sistema social se encuentra, casi aislado, el Etsu, el rey de Nupe. La parentela del rey, separada de los demás miembros de la nobleza con título, conforman la clase social más elevada, como los ena gitsúzhi, “aquellos que serán Etsu”. Sigue una doble clase de nobleza de oficio, sarakízhi: los ena ndéji, los rangos citadinos, y los (completamente nurvos) na ‘ku, los rangos de guerra, o la nobleza militar. Después siguen las “masas” o la gente común y corriente, los que no tienen poder, ni posición, y que no toman parte en la dirección de su país. Ellos son los talakawa, los “pobres”, aunque puedan tener títulos o riqueza, como los gremios de artesanos o de comerciantes. Pero la riqueza del comerciante común todavía no le ha asegurado una posición, y los viejos títulos de los gremios artesanales no tienen, socialmente, peso alguno . Y luego siguen los esclavos, pero entre ellos un grupo especial, los esclavos de la corte del rey, u oficiales esclavos, constituyen una clase influyente separada, con rangos y títulos y con frecuencia clocados más arriba de toda la nobleza. Entre la nobleza y la gente común tenemos finalmente aquella clase intermediaria de hombres medio libres, los bara, o sea los clientes .
La posición aislada del rey, su arrogante superioridad del resto del sistema social, se basa esencialmente en su posición de descendiente, o heredero, del sagrado rey fundador del reino nupe, Tsoede. Todavía hoy ciertas antiguas reglas sagradas y tabúes dictan qué va a comer el rey y cómo se va a vestir, y regula los detalles de la etiqueta en la corte. Hasta la llegada de los fulani, la realeza estaba separada del sistema social general por las reglas de sucesión. En agudo contraste a la práctica general, la sucesión real era estrictamente por primogenitura, el hijo mayor, ostentando el título de shaba era el heredero del trono. Y, por lo menos en cierto periodo, la sucesión fue restringida todavía más, limitándose al hijo mayor “nacido en púrpura” . Luego los fulani, rompiendo la línea de sucesión de los reyes nupe, asimilaron también la sucesión real a la práctica general de herencia, es decr nombrando heredero al hijo menor o al hijo del hermano mayor.
Solamente entonces se hizo verdad el sentido literal de la expresión ena gitsúzhi, “los que serán rey”. El rey se vuelve un primus inter pares, el líder de una fuerte nobleza real, organizada según los lineamientos estrictos de antigüedad, y un principio de elección, aunque de alcance limitado, sustituye la regla rígida de sucesión. Los tres rangos más elevados de la nobleza gitzú, shába, kpotú y bakú, tienen tienen un significado especial, siendo los rangos inmediatamente después del rey, aunque no sean necesariamente sus herederos. Tradicionalmente fueron asociados con los jefes de los tres ramos de la dinastía fulani en Vida, es decir con los descendientes de los tres hijos de Malam-Dendo, el ancestro de los nupe-fulani, quienes eran los primeros reyes de los nupe. Hoy todavía cada una de las casas reales demandan en turno el título de etu de los nupe. Pero más que aliados son rivales y, residiendo en diferentes distritos de Vida, son líderes de facicones locales separadas, más que apoyando una causa compartida. De hech, existe un muy fuerte lazo entre la gente que vive en un distrito y “su” dinastía. Se vuelve bastante prominente en la política en la ciudad pero, ya que está construido sobre a rivalidad entre partidos, no puede recibir nada de la relación de responsabilidad moral hacia la comunidad entera que es expresada en el sistema aldeano del emitió y efutsó .
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La distinción entre la nobleza etsu y la gitsú en lo que se refiere a su posición económica es solamente de grado. El rey recibe la tajada más grande de los impuestos, las multas y botín en la guerra. Sus posesiones de más dinero y esclavos – dinero con el cual comerciar y esclavos para fundar nuevas granjas y nuevas poblaciones – llevan a una acumulación de riqueza y capital, y poder general en la casa real, que nunca termina. Por un lado, el rey tiene que cumplir ciertasºobligaciones económicas, pero nunca abracan todo el país y toda la población. Se espera de él que dé ciertos regalos tradicionales a los miembros de la nobleza; tiene que entretener a huéspedes destacados que visiten la capital; de su parte tiene que pagar un trbuto anual a Guando, la ciudad madre de los conquistadores fulani, reconociendo así hasta el día de hoy la participación de Nupe en los imperios fulani enormes del norte, Guando y Sokoto. Tiene tabién que financiar ciertas obras públicas, la reparación de la mesquita de la ciudad y el mantenimiento de sus murallas. Y de su propio dinero tiene que mantener su dogarai, una fuerza policíaca permanente (originalmente los esclavos personales del rey) cuya tarea es asegurar el orden en el mercado y actuar como ejecutivos en asuntos legales y de impuesto. En todos asuntos administrativos el rey actua en consejo con su nobleza, tanto con los príncipes de su casa y los sarakízhi El consejo general, nkó, se celebra regularmente en la casa del reycada viernes, o cuando haya necesidad. Además, los gitsúzhi y los sarakázhi celebran sus propios consejos separados, como complemento o en preparación al nkó general, y oficiales especiales de enlace comunican los dos consejos – en la persona del nákordi, uno de los más altos rangos gitsú; y entre el nkó de los sarakízhi y el rey – en la persona del sántali, uno de los esclavos de la corte del rey.
Los títulos gitsú no se limitan a los jefes de familia en el sentido del sistema de rangos en la aldea. En el gran grupo de gente relacionada con el rey, cada uno puede exigir un rango, y el número de rangos que una familia pueda acumular refleja su posición en la nobleza, antes que nada en la perntela, siempre celosa, y la consideración que se le conceda por parte del rey. Y sin embargo parece que los rangos gitsú tenía solamente poca influencia en el nkó, y en las discusiones acerce de medidas administrativas, los sarakízhi tenían mucho más peso, y fueron – como lo admitían hasta los mismos fulani – mucho más competentes. Las principales actividades de los gitsúzhi eran, primero, la administración de las aldeas en su calidad de súbditos feudales y, segundo, la guerra. Pero tampoco en la guerra contaban con una posición oficial, con la excepción de uno de los príncipes reales que sería nombrado nda ‘ku, “padre de la guerra”, y recibió (solo simbólicamente) la dirección del ejército. Los demás participaron como señores feudales más o menos independientes, llevando sus “ejércitos” de parientes y seguidores, sirvientes y esclavos.
Pero la nobleza gitsú posee un privilegio que influencia profundamente su posición social: eran, y siguen siendo, terratenientes en el sentido moderno de esta palabra. La tierra, apropiada por conquista, extorsión o confiscación, no les servía inmediatamente de nada a la nobleza gitsú. No eran agricultores, vivían en las ciudades como guerreros y comerciantes de esclavos, y no les interesaba una empresa agrícola. Pero podían mandar a esclavos o bara para fundar nuevas poblaciones y trabajar como sus “siervos”, en base a un contrato sumamente asimétrico. Los agricultores tenían que entregarle a mitad de sus productos a su maestro, pero este no tenía obligaciones formalmente definidos, podrían con toda libertad despedir y cambiar a sus “siervos” . Este sistema, que estaba en gran medida basado en trabajo de esclavos, se desmoronó después de la abolición de la esclavitud. Pero los fulani contaba con otro modo de hacer útil sus propiedades agrícolas, rentarlas a agricultores nupe que necesitaban tierras vacantes, en particular cerca de la ciudad. El contrato de tenencia no es hereditario, a la muerte de un siervo sus herederos tenían que solicitar un nuevo contrato y pagar de nuevo. No obstante que el terrateniente fulani hoy no cuenta con autoridad alguna para hacer valer el contrato, los campesinos lo pensaría mucho antes de invocar la ayuda de la administración nativa contra irregularidades o extorsión de parte de su señor feudal .
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Lo que dijimos acerca de la posición económica y social de la clase gitsú tiene también validez, aproximadamente, para los sarakízhi, con la excepción de la tenencia de la tierra y la propiedad de feudos reales (lo que no se conviertió en un privilegio de la nobleza gitsú hasta bajo los fulani). De nuevo, los rangos de sarakízhi son hereditarios, es decir que la membresía de la nobleza civil o militar queda siendo un privilegio de un pequeño número de familias. Las dos clases son mutuamente excluyentes, y son reguladas por reglas estrictas de antigüedad y promoción. Las promociones o nuevos nombramientos son otorgados por el rey en consejo con la nobleza. Los ena ‘ku, la clase militar, implica ciertos oficios especiales en tiempos de guerra: el maiyaki es el general en comando, el uban dawaki es el encargado de los jinetes, el sokyakó de los soldados de la infantería, el ejikó de los arqueros, etc . Mientras que el servicio militar es voluntario para los gitsúzhi, miembros de la nobleza civil y la gente común, para los miembros de la casta militar es obligatorio. Y, además, sus rangos implican una responsabilidad definitiva para con el rey en la ejecución de sus tareas particulares. Por otro lado, los rangos de la ena ndéji han surgido directamente de antiguo sistema de ancianos de la ciudad. Hasta hoy atestiguan su origen, pues el actual ndéji es descendiente de la familia original ndéji en la corte nupe en Raba. Pero el anterior relación con un oficio especial en la administración de la ciudad ha desaparecido por completo, y lo que queda se puede describir solamente por el término vago y general de “consejeros”.
El oficio especializado que así desapareció de los rangos de la nobleza civil vuelve a aparecer en otro grupo social: entre los esclavos de la corte del rey. Como ya lo vimos, no solamente son oficiales encargados del manejo de la casa real, sino también sirvientes de confianza en asuntos del estado, oficialmente nombrados cobradores de impuesto fuerza de policía, etc. No es una coincidencia que estos oficios no eran, o en su mayoría no eran, hereditarios, ni dependían del consentimiento del nkó, sino que fueron otorgados por en rey directamente y ad personam.
Finalmente, hay que decir una palabras más acerca de la institución que rige las relaciones patrono-cliente, que se convierte en algo totalmente diferente en la ciudad. Se relaciona – uno está tentado a decir: como todo lo demás en la ciudad – con un título. Y “protección” significa ahora la posibilidad de volverse “alguien”, de ser elevado del rango despreciable de gente común y entrar a la esfera del rango y de la importancia social. Los tipos de servicios que se esperan de parte de los bara varían mucho, de la posición de sirviente encargado de trabajos ligeros al rango de un mayordomo, o la posición de amigo personal o confidente. Hoy muchos de los esclavos liberados se han quedado como bara en la casa de su patrón. Un arraigo personal estrecho puede llevar a la posesión de un título semi-hereditario. Un patrón puede pagar el impuesto de sus bara, educar sus hijos y encargarse del matrimonio de sus hijos. El número y a calidad de los bara afliados a una casa indica la posición social y la influencia política del dueño. Uno que podríam llamar un bara listo elegiría a su protector, abandonarlo cuando mengua su influencia para buscar a otro patrón de mayor influencia. Trepadores sociales con suficiente dinero pueden subir hasta el nivel de, o se pueden ellos mismos volver, miembros de la clase élite de clientes, la bara del rey, y de allí su carrera podría cambiar dramáticamente de rumbo, pues la posición como bara del rey puede ser un excelente trampolín para alcanzr títulos “reales”. En censos y evaluaciones sociales, los bara por lo regular figuran bajo la etiqueta “sin oficio”, o solamente responsables de trabajos de tiempo libre, como la confección de sombreros o de bordado. Pero esta gente que tendemos a ver como una clase deplorable de parásitos improductivos tienen a pesar de todo su lugar propio en el sistema social.
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Todos los cargos que hemos discutido aquí, que sean de definitividad o no, abarcan un elemento: una distinción aguda de clases y, en consecuencia, una regulación definitiva del comportamiento social. Nos encontramos frente a un sistema de gradación social que es extraordinariamente consistente, y al mismo tiempo notablemente conspicuo, pues los nupe se dirigen mútamente por título, nunca por nombre. Los diferentes títulos llevan consigo fórmulas de saludo diferenciadas. La posición que uno ocupe en la sociedad es marcada por medio de los signos más obvios – en la lengua cotidiana. La vida social parece estar cristalizada en una burocracia cuyo esquematismo elaborado, y simbolismo extremadamente conspicuo, lleva a la memoria el sistema de rangos y títulos que existían en la Roma imperial o en Bizancia.
El funcionamiento de un sistema denso de gradación social de este tipo es definido por el grado de movilidad social, de transición interclase que implica. Para empezar, los rangos de dinastía, tanto de los fulani como antes de su llegada, estaban rígidamente separados del horizonte general dela promoción social, mientras que la nobleza militar y civil estaban hasta cierto grado abiertos a la infusión de sangre fresca. De los veintidos rangos de la clase civil y militar en Bida hoy, cuatro de los títulos más elevados pertenecen a hombres que solamente hace tres o cuatro generaciones eran de origenes humildes. Acabamos de mencionar el elemento de promoción social que implica el sistema de clentelaje. Pero la extensión de este movimiento hacia arriba no termina en la frontera de la capital. En un sentido más amplio, el sistema de estratificación social abarca al país entero, y en esta escala ampliada la gente común en la ciudad, los talakawa, la gente qe no tienen nombre ni título, son superiores a la gente y las tribus fuera de la ciudad – con sus mezquinos títulos y oficios. Los citadinos desprecian a los “paganos de aldea”, como lo dicen a menudo los nupe, burlándose de sus costumbres y su carácter, sus modas y sus modos de hablar su falta de educación y de “urbanidad”. Esta es evidentemente más que solamente una distinción de status. En los tiempos antes de la llegada de los europeos, vivir en la capital significaba vvir en la seguridad de una ciudad fuertemente protegida y del sistema más seguro de supervisión social directamente por la autoridad central. Pero significaba también la oportunidad de beneficiarse del mercado central y más rico del país, significaba progreso cultural, educación, desarrollo de las artes y las técnicas. No hay duda de que esta situación resultó en un movmiento fuerte y sostenido a las ciudades, lo que confirman todas las estadísticas anto en las ciudades como en los distritos.
El examen más grave al cual se podría someter un sistema de este tipo ocurre en las condiciones cambiadas de la sociedad indígena de hoy. No hay duda de que toda su esencia haya sido afectada. Con la desaparición del trato de esclavos y del trabajo esclavista, de las guerras de conquista, las distinciones de clase han sido reducidas en sencillamente distinciones de status, vaciadas de su anterior trasfondo económico, y sin embargo se volvieron más rígidas y más impasables. Pues ya no existe uno de los medios esenciales de la promoción social, el distinguirse en la guerra, pero es cierto que se está metiendo silenciosamente otro elemento, la riqueza y el dinero. Los comerciantes que estaban completamente excluidos de las clases más altas, ahora han sido admitidos en varios lugares a los rangos de la nobleza. Y, sin embargo, solamente uno de los cuatro hombres con título mencionados hace rato debe su nombramiento al dinero. Es asombroso ver que tan poco el significado para la gente de este sistema rígido, casi estéril, de rangos ha cambiado. Yo he visto tres vacancias ocurrir entre los rangos más altos de los nupe, y he presenciado los conflictos entre grupos que surgió de ellas, el juego apasionado de intereses, el tejemaneje para asegurarse apoyo e influencia, en breve, todos los signos que pueden ser característicos solamente de un sistema que es todavía intensamente vivo.
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La influencia europea no ha desarraigado el sistema, pero puede ser que le haya cambiado su dirección. En la creación de los nuevos oficios de la administración indígena, que se dan solamente a la nobleza con título, introdujo una nueva meta o, tal vez mejor, reintrodujo una meta social, de algo más que solamente función-“status”, en el sistema de rangos. En cierto sentido significan lo mismo, los oficios de corte o feudos reales de antaño y el nombramiento a la administración indígena de hoy – no importa cuan grande parezca la diferencia: un incentivo a la promoción social, tan esencial a la sociedad nupe. Pero esta influencia va más allá que la distinción de clases ya existente, en efecto es suficiente fuerte como para influenciar y asistir el desarrollo de una nueva clase social.
No cabe duda que en Nupe, y probablemente en todo el Protectorado del Norte, se está creando un nuevo stratum social, que se coloca fuera del estrecho sistema de rangos. Está abierto a la gente común y al mismo tiempo comparte el status de la nobleza con título y su influencia en asuntos políticos. Tiene sus raíces en el Islam y su tradicional respeto por el conocimiento y la sabiduría. No investigaremos de qué clase es realmente esta sabiduría; los malams, “sabios”, son sus representantes, y los padres dejan a sus hijos ser malams para abrirles un futuro social. Los malams se casan libremente con mimbros de los rangos más altos, hasta dinásticos. Las hijas y las hermanas de los que han nacido en las esferea más altas se hacen sus esposas por una dote mu pequeña, más bien nominal, pues un matrimonio de este tipo significa sadaka, almas piadosas, tal como lo prescribe el Korán. El mismo etsu antepone el malam ante su nombre. Los malams tienen los oficios más altos (que en la actualidad tienden a hacerse hereditarios) en el estado: el oficio del limán (Iman), naibi (su asistente) y álcali (Kadi). Pêro también sin ocupar un oficio o un título, los malams se pueden hacer factores muy influyentes en la corte. Malams de clases inferiores son agregados a cualquier casa de importancia, son asesores y predicadores, maestros de los niños y confidentes en una sola persona. Pero hay otro elemento: los malams no tienen que trabajar, pues todo el mundo les dan limosnas y regalos, y siempre encuentran dónde vivir. Una gran parte de ellos se convierten en una “inteligentsia” privilegiada y pasiva entre las clases.
Tal vez el grupo de “hombres letrados” no forma una clase social, en el sentido estricto. Abarca demasiados matices y distinciones y carece de un elemento de solidaridad. Y sin embargo hay lazos muy fuertes – sobre todo el factor común de profesión y de una carrera libre e individual. Es aquí que el desarrollo moderno tiene que jugar su papel. Bajo las condiciones modernas, la educación, aún el solo saber leer y escribir, adquirió una nueva importancia. Se abrieron nuevos oficios administrativos y educativos a los indígenas. Muchos poseedores de altos rangs que se hicieron oficiales en la administración indígena necesitaban malams educados como secretarios o asistentes. Pero la educación general, extendiendo el alcance del aprendizaje, tiene un efecto que es mucho más general; ayuda a crear este nuevo stratum. Al extender los conocimientos, extiende un fuerte lazo común que al final disolverá el carácter exclusivo del estrecho sistema de clases; a condición, por supuesto – no resistimos la tentación a agregar - que la educación sea realmente general y que sea auténticamente absorbida por las clases sociales. La estéril superior “inteligentsia” malam es un ejemplo de advertencia.
VII Conclusión.
Solamente hemos tocado el problema importante de la administración europea versus la estructura social nativa - con implicaciones demasiado amplias para ser tratadas en este artículo. Pero tenemos que hacer referencia a dos aspectos de este problema, ya que tienen una estrecha relación con el contenido de este último capítulo que pretende ser un resumen y una conclusión del artículo.
En nuestra introducción llamamos la atención a un profundo antagonismo entre dos principios sociales, el estado y la comunidad. Creo que en el curso de este artículo se ha hecho evidente . Lo podríamos estudiar en movimiento, para así decirlo, pues nuestra investigación es esencialmente un estudio de un sistema social en transición. Colocamos en el primer plano los cambios en el sistema de control social. Pero lo que realmente teníamos que estudiar era una transformación real y completa de los valores, desde los cambios en el sistema de jerarquización social hasta las normas de la vida cotidiana. En una significativa desviación nos veíamos llevados al problema de la sociología urbana y rural, al abismo social entre la ciudad y los distritos rurales. No hay necesidad de subrayar este aspecto, ya que afecta el problema del desarrolla actual bajo la administración europea. Pero es esencial darse cuenta de que este desarrollo no será determinado solamente por la situación política como tal, por factores tales como la distribución de la autoridad política, es decir por la influencia directa de la administración europea sobre el sistema de gobierno indígena. Más profundas en su efecto, pues obran de una manera más oscura y más sutil, son las influencias que provienen de otros factores quasi-secundarios. Aparecen donde quiera que sea que aparece el aparato de nuestra civilización. Se cristalizan en las escuelas, las iglesias, el tránsito, los mercados, los comedores públicos, los hospitales, en todos aquellos instrumentos poderosos de integración y unificación que sin embargocon tanta facilidad se convierten en armas de distinción y separación.
Y una cosa más: se puede decir que la administración británica estuviera desde el principio conciente de un antagonismo inherente en el sistema social de los nupe y de todas las emiratas de los fulani en el norte, y del hecho de que el sistema de gobierno que encontró en el país, y que intentaba adoptar de acuerdo a las ideas del colonialismo indirecto, era un gobierno que había sido desarrollado por una casta gobernante extranjera y que posiblemente no representara el sistema social de la población indígena del país (Lugard, 1905: 458). El peligro para una administración bajo el colonisalismo indirecto era entonces evidente. Y ciertas medidas para contrarrestar el antagonismo en la situación se podrían haber impuesto como sentido común. En nuestro análisis hemos intentado definir y delimitar la influencia del elemento fulani. Tuvimos que aceptar que esta influencia estaba predestinada a intensificar los conflictos y ampliar los abismos, pero no era una influencia que fuera responsable de la creación del sistema político como tal. El Estado y gobierno entre los nupe no son instituciones importadas desde fuera, debido a la conquista por una raza dominante extranjera. Donde la conquista tuvo su impaco lo tuvo como parte del desarrollo político, y donde surgieron elementos de antagonismo y tensión, eso no sucedió como conscuencia de un choque conspicuo entre razas, sino como parte de procesos que eran esencialmente sociológicos. El resultado de nuestro análisis fue un desarrollo mucho más sutil y de un tipo más profundo de antagonismo, el casi eterno antagonismo entre el estado desarrollado y la materia cruda de la comunidad que, en todos momentos y en cualquier lugar, tiene que conformar el suelo nutritivo sin el cual el estado no puede crecer.
Referencias:
Barth, Henry (1857). “Travels in Central Africa, 2 vols.”, New York, Harper & Brothers.
Fortes, Meyer & E. E. Evans-Pritchard (1940). “African Political Systems”, London, Oxford University Press.
Lugard, F. D. (1905). “A Tropical Dependency”, London, J. Nesbit & Co., Ltd.
Meek, Charles Kingsley (1925). “The Northern Tribes of Nigeria”, London, Oxford University Press.
Tönnies, Ferdinand (1926). "Gemeinschaft und Gesellschaft", Berlin, K. Curtis.
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