Sesión XIII: Las mujeres en la antropología británica de Leif Korsbaek

LAS MUJERES EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL BRITÁNICA
Leif Korsbaek

Dedico este texto a mis adjuntas durante los últimos años Florencia Mercado Vivanco,
Alí Ruiz Coronel, Alejandra Bautista Rodríguez y Karla Vivar Quiroz,
y también a mi “asistente” de la Universidad Nacional de
San Antonio Abad del Cusco, en mi etnografía andina,
Lourdes Eliana García Báez.

INTRODUCCIÓN
Llama la atención la presencia de un número de mujeres en lo que es probablemente el periodo más importante de la antropología británica, el periodo entre las guerras mundiales e inmediatamente después del fin de la Segunda Guerra Mundial, en el proceso de descolonización. Llama fuertemente la atención, pues fue en gran medida un mundo de los hombres, y las mujeres no ocupaban mucho espacio en las ciencias.
En el evolucionismo británico, en gran medida una empresa de abogados, que incluye a Sir Henry Sumner Maine y John F. McLennan y termina con la aportación de Edward Burnett Tylor, no se vislumbra la participación de ninguna mujer .
Tampoco en el inicio de la antropología moderna británica, una empresa dominada por bólogos y médicos con interés particular en la psiquiatría – A. C. Haddon, Carl Seligman y Brenda Seligman - que termina con Rivers en algún momento entre 1911, año en el cual pronunció su alocución presidencial, y 1922, año de muerte del mismo Rivers – que por cierto era médico con especialidad en psiquiatría también - y de la publicación de la obra de dos exalumnos suyos que lo habían abandonado, Radcliffe-Brown y Malinowski, se nota la participación de mujer alguna: “en las teorías de parentesco y de matrimonio resultaba, por supuesto, imposible incluso para los antropólogos dejar de lado a las mujeres, pero ellas aparecían en sus etnografías invariablemente como hijas, hermanas o esposas de uno o incluso de varios hombres, como meros objetos de intercambio de sus capacidades reproductivas entre hombres”  . Al respecto es interesante el comentario de Adam Kuper, de que “el trabajo aplicado fue muchas veces considerado por los grandes mandarines como de menor exigencia intelectual y, por tanto, más adecuado para las mujeres” .
Pero sí, desde lo que ha sido llamado la revolución en la antropología, a partir del trabajo de campo de Radcliffe-Brown y Malinowski, se nota la generosa participación de mujeres en el trabajo de campo, en el análisis de los datos empíricos y en la enseñanza de la antropología. Es conocido el comentario de Malinowski: “la antropología es el estudio del hombre que abraza a una mujer”, y llaman la atención las mujeres que rodeaban a los pioneros de la antropología moderna: a Franz Boas – Margaret Mead y Ruth Benedict, por ejemplo – y a Malinowski – las mujeres que encontraremos en el presente texto – y tal vez la ausencia de mujeres alrededor de Radcliffe-Brown.


DOS PRECURSORES
Si queremos empezar a buscar a las mujeres en la antropología británica, tenemos en los primeros días de esta empresa a nuestra disposición una formidable pareja que muestra la amplitud social de la antropología como disciplina: Daisy Bates y Camilla Wedgwood, ambas antropólogas, aunque de muy diferentes maneras y en condiciones muy desiguales.
Daisy Bates fue una de las primeras mujeres que de lleno y activamente, aunque de una manera muy discutible, participó en el quehacer antropológico, y se ha hablado de “la rara y tal vez algo patética figura de Daisy Bates” . Nacida en Tipperary en Irlanda bajo el nombre de Daisy Mai Dwyer, su madre murió de tuberculosis cuando ella tenía tres años, su padre volvió a casarse y emigró a los Estados Unidos, pero murió en el viaje, dejando a su hija con parientes en Irlanda. Estos parientes en su turno la dejaron en un orfanato, donde recibió una sorprendentemente sólida educación. Cuando tuvo veintitrés años, en 1884, emigró a Australia, cambiando su nombre a Daisy May O’Dwyer, según su biógrafa debido a un escándalo en una casa en Dublín donde había trabajado y donde el hijo de la familia se suicidó debido a su relación con ella (Blackburn, 1995). Casi inmediatamente se casó con un poeta y domador de caballos, pero su nuevo estado duró muy poco, a los pocos días Daisy Bates lo echó a la calle, supuestamente por no pagar la boda y haberse robado un puerco .
Daisy Bates era antropóloga autodidacta, nunca estudió y no terminó ninguna carrera. De los pocos textos académicos que escribió, llama la atención un breve texto que el Instituto Real de Antropología le publicó en 1914, el cual firma como Daisy M. Bates, Socia de la Royal Anthropological Society, Australia, corresponsal local del Royal Anthropological Institute, acerca de las lenguas indígenas de Australia del Sur: “Los dialectos de los cuales las siguientes notas son compiladas fueron hablados por las tribus que viven a lo largo de la costa sur-occidental, desde (aprox.) Gingin (lat. 31º) hasta (aprox.) Esperance (lat. 34º). Todas estas tribus eran hasta un cierto punto homogéneas. Sus reglas de matrimonio eran las mismas por todo el territorio, siendo las fratrías que intercambiaron novios y novias dos: Manitchmat y Wördungmat, o sea grupo de cacatúa blanca y grupo de cuervo (Manitch es cacatúa blanca, Mat es pierna, grupo, familia, grupo; Wördung es cuervo). Los del grupo cacatúa blanca desposaron a las del grupo cuervo, y los del grupo cuervo desposaron a las del grupo cacatúa blanca. La filiación, sin embargo, varía. Desde Gingin hasta (aprox.) el Río Donnelly (lat. 35º) la filiación era matrilineal, una mujer Manitchmat tendría niños Manitchmat, de igual manera los niños de una mujer Wördungmat serían Wördungmat. Desde el Río Donnelly hasta (aprox.) Esperance la filiación era agnática. Los niños de una mujer Mantchmat pertenecería a la fratría Wördungmat, y vice versa. Desde alrededor del Río Donnelly hacia el norte, hasta Gingin las fratrías serían divididas en cuatro clases matrimoniales: Ballaruk, Nagarnook (Fratría Wördungmat) y Tondarup, Didaruk (Fratría Manitchmat). El matrimonio quedaría igual que en las fratrías” (Bates, 1914: 65).
Parece que en algún momento tenía contacto con Andrew Lang: ·”el punto de interés en el presente contexto es que en 1910 Lang había prometido, con admirable generosidad tomando en cuenta sus propios compromisos y la naturaleza de la empresa, a revisar la compilación “basta y abarcadora” de la Señora Bates, con miras a su posible publicación como libro, y que sus informes trataban con algún grado de detalle al totemismo. Seven years after Dr Duff-Cooper had completed his work on Lang's text, Daisy Bates's book was published, thanks to much arduous and indomitable editing by Dr Isobel White, as The Native Tribes of Western Australia (Bates 1985), including a chapter on "Totems" (chapter 5). As Dr White observes, "this must have been a difficult chapter for Mrs Bates to write, because many of the facts she had discovered were at variance with the books she had consulted (for example Andrew Lang's Secret of the Totem 1905) (Bates 1985: 189)” .
Viene al caso que unos pocos años antes, en 1910, Daisy Bates había participado como la única mujer en una expedición de Radcliffe-Brown, en preparación de su libro acerca de los sistemas australianos de matrimonio y parentesco,  acusaba constantemente a Radcliffe-Brown de robar su material etnográfico y presentarlo como suyo .
A través de su vida y su trabajo con los indígenas desarrolló Daisy Bates un profundo pesimismo, que expresa en pocas palabras en su autobiografía: “no hay esperanza de proteger a la edad de piedra del siglo XX. Cuando la pequeña área del grupo de los nativos se haya perdido, pierden su voluntad de vivir, y cando se ha desvanecido la voluntad, mueren” .
Camilla Wedgwood es un costal de harina enteramente diferente, nació en la casa de un comerciante rico, su madre era la hija de un juez de la suprema corte de justicia, y atendió a las mejores escuelas. Estudió en Newnham Collage en la Universidad de Cambridge, donde su profesor A. C. Haddon la convenció a estudiar antropología. A diferencia de Daisy Bates tuvo una carrera formal en esta disciplina y se recibió en 1926
Hasta en sus biógrafas se siente la diferencia entre estas dos mujeres: la biógrafa de Camilla Wedgwood,  Nancy Lutkehaus, es una académica equilibrada y bien formulada, que nos ofrece una imagen bien estructurada de su modelo, con una razonable distribución de información biográfica y teórica, mientras que la biógrafa de Daisy Bates, Julia Blackburn, nos presenta un texto que realmente dice muy poco acerca de la biografiada y casi todo el tiempo nos da información desequilibrada y tendenciosa acerca de ella misma.
Las dos mujeres se abrieron camino en un mundo de los hombres de dos maneras profundamente diferentes, sin embargo en algunos puntos se parecían.
La idea de la antropología era la de la actividad de un viajero heroico y aventurero que salía del círculo de la cultura occidental, entrando en un mundo que era considerado misterioso y peligroso, definitivamente una tarea para un hombre, de los grandes, fuertes, callados y sin miedo, como John Wayne, y no para una mujer, miembro de un sexo que debía ser miedoso, sometido y obediente. Por eso es notable la cantidad de mujeres en la profesión antropológico en el periodo mencionado, y la importancia del lugar que ocupaban.
Los conocimientos antropológicos eran conocimientos objetivos, y muy masculinos, hasta tal grado que Laura Bohannan tuvo que moldear sus observaciones subjetivas en la forma de una novela, “Return to Laughter” , y firmarla con un pseudónimo, como Eleanor Smith Bowen. Con su esposo, Paul Bohannan, Laura cumplía el papel tradicional de la mujer en el campo, observando marginalmente las chucherías culturales mientras que su esposo hacía observaciones más serias y científicas.

LAS PRIMERAS ANTROPÓLOGAS FORMALES
Podemos empezar con dos que tres de las más grandes de estas damas antropológicas y británicas, Audrey I. Richards (1899-1984) y Lucy Mair (1901-1986), que juntas con Phyllis Kaberry (1910-1977) eran las que más estrechamente se habían ligado a Malinowski, sobre todo Audrey Richards. Estas damas son notables personalidades que han dejado sus huellas en la antropología de hoy, en Inglaterra y fuera de Inglaterra.
Audrey I. Richards nació en 1899 en una familia de clase media-superior y pasó una parte de su infancia en la India, pero su educación básica recibió en una escuela de internado, la Downe School, y luego se inscribió en Newnham College en Cambridge, estudiando ciencias naturales de 1918 a 1921. Ya que las universidades en Inglaterra no les otorgaron grados a las estudiantes femeninas, Audrey Richards se dedicó un tiempo a otras cosas, entre ellas unos 18 meses de trabajo social en una ONG en Frankfurt en Alemania, donde desarrolló un interés por problemas de dieta y nutrición . Por medio de un amigo prominente solicitó admisión al seminario de Malinowski en la London School of Economics, un espacio marginal, radical y todavía no completamente respetable y, aunque volátil y temperamental, Malinowski “reunía alrededor de sí un grupo brillante de estudiantes maduros, frecuentemente graduados en otros campos, y siempre incluyendo una alta proporción de mujeres” , entre ellos Meyer Fortes, Isaac Schapera, Evans-Pritchard, y de mujeres, Lucy Mair y Hortense Powdermaker.
Estudió con Malinowski y aparte de ser emocionalmente involucrada con el, quedó profundamente influenciada por el, hasta tal punto que algunos piensan que durante toda su vida quedara como víctima de su magia y sus planteamientos , mientras que otros opinan que logró escaparse de su dominación . La admiración de Audrey Richards por Malinowski es evidente de sus primeras palabras en su contribución a su homenaje, unos quince años después de su muerte: “el concepto de cultura de Malinowski en la forma en que lo desarrolló inicialmente fue una de sus contribuciones más estimulantes al pensamiento antropológico de su tiempo” . Y en la eterna disputa entre los dos demiurgos de la antropología británica moderna, Malinowski y Radcliffe-Brown, no cabe duda acerca de dónde está su simpatía: “Numerosos críticos han señalado que Malinowski no llegó nunca a describir una cultura como un todo, sino que se limitó a presentar la mayor parte de su obra en la forma de descripciones muy detalladas de aspectos particulares. El holismo en la exposición se limitaba al estudio de una institución sobre el trasfondo de la cultura total. Pero sería igualmente justo decir que Radcliffe-Brown nos ha invitado frecuentemente a estudiar y comparar estructuras sociales totales sin llegar él mismo realmente a describir nunca ninguna” .
Lucy Mair fue otra de las estudiantes de Malinowski, sus intereses serían un abanico de los tópicos que afloran en la antropología social británica: la antropología política, la brujería, el parentesco y el estudio de la antropología como administración colonial, todo en el molde de una antropología aplicada.
A Lucy Mair la podemos considerar como la fundadora de la antropología aplicada dentro de la tradición británica de antropología social.

El marco de las actividades antropológicas de Lucy Mair fue el proceso de descolonización, y en este marco publicó entre otros textos el libro “New Nations”, que trata en detalles las tensiones que surgen en el proceso de conversión de colonias, compuestas por sociedades tribales, con sus lealtades primordiales en el marco del parentesco, en nuevas repúblicas, en las cuales las lealtades primordiales son supuestamente con otros ciudadanos a través de una constitución republicana.
En su interés por la antropología política se manifestó como una fiel seguidora de la tradición que había sido iniciada en 1940, con la publicación de African Politcal Systems, y en 1962 publicó su pequeño libro “Primitive Government” en el que retoma algunos de los problemas planteados en este libro, solidarizándose con las protestas contra los evolucionistas: "si se define la política como aquello que atañe al gobierno, dichos autores estimarían que los grupos primitivos no cumplen actividades que merezcan llamarse políticas", escribe Lucy Mair, hablando de los evolucionistas .
Otro interés de Lucy Mair fue la brujería, y en este estudio sigue la orientación de Evans-Pritchard que en su monografía de los azande se había opuesto a la interpretación etnocéntrica de Frazer. “Muchos de los defectos en la discusión de la magia de Frazer se revelaron en el primer estudio competente de la magia de Hubert y Gauss, que tuvieron interés en mostrar que la magia es un hecho social y no solamente consiste en procesos ilógicos y equivocados en la psicología individual” (Evans-Pritchard, 1931: 23, haciendo referencia a Frazer, 1911 y Hubert & Mauss, 1902-3). Lucy Mair parte de la opinión de Evans-Pritchard, que la brujería representa la explicación de la contingencia en el pensamiento no occidental.
Como la mayor parte de los antropólogos, Lucy Mair se dedicó también al estudio de los sistemas de parentesco, y publicó en 19.. su “Marriage”

En su honor ha sido establecida una medalla que se otorga una vez cada año a un antropólogo que ha

En su libro de texto “Introducción a la antropología social” de 1965 distingue entre la antropología cultural y la antropología social

Creo que la reputación de Lucy Mair hoy ha sufrido de dos detalles en su biografía. En primer lugar, que una buena parte de sus actividades se desarrollaron en el marco institucional de la desprestigiada Universidad de Londres, que había aceptado las teorías extraterrestres de los difusionistas británicos, que sostenían la idea de que toda cultura humana proviniera de Egipto, un estigma que también había afectado la reputación de uno de los antropólogos británicos más brillantes, W. H. R. Rivers. Y en segundo lugar, que su interpretación de la antropología aplicada se manifiesta netamente como antropología aplicada por el gobierno imperial británico, asignándole a la antropología un papel como la criada del colonialismo.
Phyllis Kaberry nació en los Estados Unidos, pero de padres ingleses, creció en Australia donde estudió antropología en la Universidad de Sydney, que en aquel entonces era la única universidad que ofrecía una carrera completa de antropología, y donde en 1933 recibió su BA y en 1935 su Maestría en Antropología Social.
Su primer trabajo de campo hizo en Kimberley en el noroeste de Australia, donde ya reveló lo que sería su interés durante toda su vida: la posición de las mujeres en su contexto social. En 1936 se mudó a Londres donde se dedicó a redactar su tesis doctoral acerca de “Women, Sacred and Profane” (“Mujeres, sagradas y profanas”) bajo la dirección de Malinowski en la London School of Economics; su tesis sería publicada en 1939.
El estudio de la situación de las mujeres continuó en Nueva Guinea, entre los abelam, donde escribió también acerca de la organización política.
Desde alrededor de 1945 inició trabajo de campo en Camerún en África occidental, entre los nso, de donde publicó el libro “Women of the Grassfields”, también acerca de la situación de las mujeres. Entre los nso fue nombrada Yaa Woo Kov, Señora del Bosque, y hoy existe en Camerún un centro de investigación nombrado por ella.
No es una exageración llamar a Phylllis Kaberry “la madre del estudio de género en la antropología social británica”, pues nadie se había dedicado a tal grado al estudio específico del papel de las mujeres en las sociedades tribales en Australia y en África.
Recientemente Phylllis Kaberry se ha vuelto un objeto de culto del feminismo antropológico, una adoración que se manifiesta en el libro “Phyllis Kaberry and me. Anthropology, History and Aboriginal Australia” . Sin embargo, el libro que se inscribe entre los libros que miran hacia atrás, estudiando los estudios de los antropólogos ya famosos en su campo (junto con “The Mundugumor: From the Field Notes of Margaret Mead and Reo Fortune” de Nancy McDowell, de 1991, y “Field Notes. The Making of Anthropology” de Roger Sanjek, de 1990), “es un libro delgado: unas 23 páginas son dedicadas a la vida de Phyllis Kaberry, y otras 30 páginas a su trabajo de campo, principalmente una descripción (y explicación) de los capítulos de “Aboriginal Woman. Sacred and Profane”. Trece páginas son acerca de la Toussaint misma, construida contra y paralelamente con Kaberry, mientras que las últimas treinta páginas giran en torno a “algunas similitudes en nuestras interpretaciones etnográficas (es decir, de Kaberry y Toussaint). Las reflecciones etnográficas, el capítulo final, es de un poco menos de cuatro páginas” .
Después de la muerte de Malinowski fue Phyllis Kaberry quien redactó y en 1945 publicó su Nachlass literario, “The Dynamics of Culture Change”; su admiración por Malinowski es revelada en su artículo acerca de “La contribución de Malinowski a los métodos del trabajo de campo y a la literatura etnográfica”: “”.

MÁS MUJERES AFRICANISTAS, ALGUNAS DE ÁFRICA
Monica Wilson nació (como Mónica Hunter, por lo que sus primeras publicaciones son bajo el nombre de este nombre, y luego como Monica Hunter Wilson) en Lovedale, en la Provincia del Cabo en África del Sur, donde sus padres eran misioneros, estudió en Griton College, Cambridge, donde recibió su licenciatura en 1930 .
Mónica Wilson “pone énfasis en las interpretaciones que hacen los nyakyusa de sus propios rituales, ya que la literatura antropológica está salpicada de conjeturas simbólicas, interpretaciones que hacen los etnólogos de los ritos de otros pueblos” (Wilson, 1957: 6).

A esta primera generación tenemos que agregar a otra norteamericana, a Hortense Powdermaker, pues alrededor de 1925 ella descubrió las virtudes de la antropología en el famoso seminario de Bronislaw Malinowski. Como otros tantos antropólogos norteamericanos (como por ejemplo Margaret Mead), Hortense Powdermaker nació en un ambiente judío-alemán, en Philadelphia. Toda su vida fue una antropóloga socialmente comprometida, en efecto, su compromiso empezó antes de que descubriera las virtudes de la antropología: ya a partir de 1921 trabajó como organizadora de labores en un sindicato de trabajadores de la industria de textil, en Nueva York. Recibió su título de doctora en 1928, y en 1929 inició un estudio de la isla Lesu en el Archipiélago Bismarck en el Pacífico, del cual publicó la monografía “Life in Lesu” en 1933. Regresando a los Estados Unidos empezó a trabajar en la Universidad de Yale, bajo Edward Sapir, quien despertó su interés por la dimensión psicológica en la antropología, e inició un estudio de las relaciones raciales en Indianota en Mississippi, en el Sunflower County, publicando “Alter Freedom” en 1939, un complemento al famoso libro “Race and Class in the South” de John Dollard. Mientras que la monografía de Dollard estudió tanto la población blanca como la negra, Powdermaker se limitó a estudiar a la población negra, y unos años más tarde, en 1944, publicó un análisis del racismo dirigido a los alumnos de la escuela preparatoria, “Probing our Prejudice”. En 1937 Hortense Powdermaker cambió a Queen’s College de New Cork City University, donde fundó el Departamento de Antropología y se hizo famosa como profesora.
En 1946 y 1947 estudió la producción cinematográfica en Hollywood, introduciendo el estudio antropológico de los medios de comunicación, y publicó su “Hollywood, the Dream Factory”.
En 1953 y 1954 regresó al escenario británico de la antropología, dirigiéndose a Northern Rhodesia (ahora Zambia) para estudiar la comunidad negra de Luanshya, junto con A. L. Epstein, de la Escuela de Manchester, publicando “Copper Town” en 1962, una monografía que conviene leer junta con “Politics in an Urban African Community” de A. L. Epstein (1958) de la misma comunidad.
En “Stranger and Friend. The Way of an Anthropologist” presenta, discute y compara sus experiencias de trabajo de campo en cuatro diferentes ambientes. La vida y la antropología de Hortense Powdermaker es una dialéctica transatlántica, y las influencias más fuertes que se sienten en su obra son, de un lado del Atlántico, de Bronislaw Malinowski de London School of Economics y, desde el otro lado, de Edward Sapir, de Yale University, con influencias más ligeras de la Escuela de Manchester. Una influencia de la cual aparentemente se escapó por completo es la de Radcliffe-Brown.
Hilda Beemer Kuper nació en Bulawayo en Rhodesia (ahora Zambia), y en 1930 se inscribió en la Universidad de Witwatersrand, donde estudió bajo Winnifred Hoernlé y Isaac Schapera y donde conoció a Leo Kuper, con quien se casó en 1935, el mismo año que obtuvo su BA y Maestría en Antropología Social. Después de varios años de investigación en diferentes partes de África, obtuvo en 1942 su Doctorado en Antropología Social de la London School of Economics. De 1940 a 1945 enseñó antropología en la Universidad de Witwatersrand, de 1959 a 1962 enseñó en la Universidad de Natal, y de 1963 a 1978 impartió clases en la Universidad de California en Los Ángeles.
Cabe un comentario periférico aquí. Es interesante la contribución de África del Sur a la antropología británica. Tres de los antropólogos más importantes llegaron de África del Sur: Isaac Schapera, después de Malinowski el fundador de la antropología jurídica británica, Max Gluckman, fundador de la Escuela de Manchester entre otras cosas, Meyer Fortes heredero de la orientación de Radcliffe-Brown y fundador de la antropología social en Cambridge. Y las mujeres tienen una presencia conspicua en esta contribución: la ya mencionada Hilda Beeper Kuper, su maestra Winnifred Hoernlé,  otras dos antropólogos: Hielen Jensen Krige y Ellen Hellman.
Tal vez podemos tomar en cuenta un comentario de Max Gluckman al respecto: "durante muchos años  los más importanters antropólogos en Inglaterra habían venido del continente o de las colonias, de regiones donde el cambio o la renovación de la sociedad enfoca la atención hacia los elementos que crean una sociedad. Aún la mayor parte de los antropólogos nacidos en Inglaterra tenían, hasta hace poco tiempo, alguna relación con el extranjero, o eran escoceses, galeses, irlandeses o judíos. Tal vez la sociedad inglesa ha sido demasiado homogénea y estable - me atrevería tal vez a decir demasiado acomodada y autocomplacente - para que sus miembros pudieran convertirse en pensadores empíricos de la vida social" . Acerca de los alumnos de Africa del Sur en particular opina Adam Kuper (que es también de Africa del Sur, por cierto) que "como grupo, estos estudiantes también vieron su entrega a la antropología en parte en términos políticos. En la época en que sus contemporáneos residentes en Inglaterra tendían a alejar sus ojos de las realidades del poder y la privación en las sociedades coloniales, ellos nunca olvidaron el contexto de los sistemas que investigaban", y es cierto que, hablando de la contribución de Max Gluckman a  African Political Systems, "esta era la única pieza de análisis político realista, que se ocupaba del contexto de la dominación racial, que podía encontrarse en todo African Political Systems" .
La relación de Elizabeth Colson, hoy profesor eméritus de la Universidad de California en Berkeley, con la antropología británica es al mismo tiempo tenue y fuerte, pues nació en los Estados Unidos, estudió allá y allá hizo su carrera de docencia.
En sus tempranos estudios de antropología tuvo experiencias positivas y negativas. Su licenciatura obtuvo en la Universidad de Minnesota en 1938, y durante sus estudios la ayudaron Wilson Wallis y su esposa Ruth Sawtell Wallis, empleándola en un proyecto donde tuvo que llevar a cabo medición de niños para estandizar las tallas de ropa para niños. Los Wallis le prestaron dinero para que iniciara sus estudios en el Ratcliffe College de la Universidad de Harvard, donde obtuvo su maestría en antropología en 1941 y su doctorado en 1945, y no le exigieron que devolviera los préstamos, sino la hicieron prometer ayudar a otros estudiantes de la misma manera en el futuro. En el Ratcliffe College tropezó con la discriminación sexual, pues “por lo menos un profesor exigía a las estudiantes femeninas que se sentaran fuera del salón de clase y las prohibía formular preguntas” (Cash, 1998).
Su primer trabajo de campo hizo entre los indígenas makah en la Bahía Neah en Washington. Ella llegó a la comunidad makah en noviembre de 1941, un mes antes del ataque japonés a Peral Harbor en Hawai, y tuvo los mismos problemas que Calixto Guiteras Holmes en Tenejapa: mientras que los indígenas en Tenejapa sospechaban que Calixto Guiteras Holmes fuera protestante, entre los indígenas makah se sospechaba que Elizabeth Colson fuera una espía japonesa. Ya en este primer trabajo de campo podemos vislumbrar las influencias británicas, pues debido al carácter heterogéneo de la población makah le pareció imposible aplicar el concepto de “cultura” de la antropología cultural norteamericana, acercándose en su lugar al concepto británico de “comunidad”, que posteriormente discute ampliamente en su artículo acerca de “el estudio intensivo en pequeñas comunidades de muestra” (Colson, 1967).
Su primer contacto con la antropología británica ya había sido indirecto, a través de su profesor en Ratcliffe College, Clyde Kluckhohn, que había estudiado en Inglaterra bajo Robert Marett, el rector de Oxford,
Su relación directa con la antropología británica empezó en 1946; después de obtener su doctorado en la Universidad de Harvard en los Estados Unidos se desempeñó como investigadora en el famoso Rhodes-Livingstone Institute en la entonces Rhodesia de Norte (hoy Zambia) y allí cayó bajo la influencia de Max Gluckman, en aquel entonces director del Instituto, quedándose en el instituto hasta 1951, siendo su directora durante los últimos tres años de su estancia.
Con Max Gluckman publicó un libro de corte etnográfico, “Seven Tribes of Central Africa”, y una de las siete tribus eran los tonga de la planicie, a los cuales Elizabeth Colson después dedicaría su atención, tiempo y energía, muy al estilo de la mayoría de los antropólogos, publicando toda una serie de libros acerca de este pueblo.
Su último libro acerca de los tonga es acerca de “la vida religiosa de los tonga en el siglo XX” (Colson, 2006).

La estrecha relación con Max Gluckman continuó después de su salida del Instituto, y cuando Max Gluckman en 1948 fundó la escuela de Manchester en la universidad de aquella ciudad en el norte de Inglaterra, se integró Elizabeth Colson en 1951 al equipo de docentes allá. Posteriormente, en 1967, participó en un libro que se puede leer como la nómina de la Escuela de Manchester, “The Craft of Social Anthropology”, editado por A. L. Epstein, con un artículo programático de la escuela, acerca de “el estudio intensivo de pequeñas comunidades de muestra”, en el cual se refleja la muy fuerte influencia de Max Gluckman sobre ella. Se recuerda que las dos principales líneas de investigación de la Escuela de Manchester, la reencarnación del Proyecto Rhodes-Livingstone, fueron el estudio intensivo de la pequeña comunidad y el enfoque estadístico y cuantitativo, lo que se refleja en las primeras palabras de Elizabeth Colson en su artículo: “Durante los años recientes hemos presenciado un resurgimiento del interés por el método comparativo entre antropólogos sociales, tanto en Europa como en América. La contribución más grande al estudio comparativo haya sido tal vez el estudio de Murdock (1949), quién utilizaba información sacada de 250 sociedades para investigar hasta qué grado varios factores sociales estuvieran correlacionados con las terminologías de parentesco. No hay duda de que este interés reciente en el método comparativo refleje el hecho de que la antropología ha alcanzado un nuevo estado en su lucha para convertirse en una “ciencia”. Con el uso del método comparativo llega la aplicación de técnicas estadísticas, no obstante que gran parte de la información que en este momento está a nuestra disposición no fue recogida con una mira a este fin” (Colson, 1967: 3). Las palabras suenan como un eco de las palabras de Max Gluckman en un artículo del mismo periodo acerca del uso de los datos en la antropología británica (Gluckman, 1961).
En una especie de status a medio camino señala Max Gluckman, en la introducción a nueve ensayos escritos por colaboradores de la Escuela de Manchester y del Rhodes-Livingstone Institute, que "dos principales hebras corren a través de los ensayos aquí presentados, representando a dos tipos de técnicas distintos y aparentemente muy diferentes. Uno, que es enfatizado en los capítulos de Colson, Mitchell, Barnes, Scarlett Epstein y Marwick, es el intento constante por cuantificar las variables hasta donde sea posible, para luego aplicar cálculos estadísticos a esas cuantidades. El segundo, que es el foco de los capítulos de van Velsen y A. L. Epstein, es el interés por el análisis detallado de las situaciones sociales y casos extendidos" .
Un año más tarde dedica Elizabeth Colson su tiempo al estudio de la antropología política y publica un artículo panorámico acerca de esta nueva especialidad. Para apreciar la importancia de su artículo tenemos que partir del contexto La casi totalidad de historiadores de la antropología opinan que la antropologá política haya nacido en 1940. Así, en una introducción a la antropología política opina el antropólogo político holandés H. J. M. Claessen que "en 1940 apareció Afican Political Systems, una serie de artículos editados por Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard, en los cuales se describe con detalle ocho sistemas políticos. Estos artículos son precedidos por una larga introducción de ambos editores y por un significativo prólogo de Radcliffe-Brown. La mayorìa de los historiadores de la antropología consideran que se inicia con esta obra una nueva rama de la ciencia"; la nueva rama de la ciencia que tiene en mente es, por supuesto, la antropología política , mientras que otro historiador de la disciplina opina que la publicación de “African Political Systems en 1940, "con un sólo golpe estableció la antropología política moderna" . Sin embargo, el cambio no fue tan rápido como se deseaba, y le costó mucho a esta nueva disciplina establecerse, y cuando un politólogo irreverente en 1959 alegó que la antropología política en aquel momento realmente no existía todavía, uno de los miembros del gremio de antropólogos políticos reaccionó de una manera abritánicamente violenta, defendiendo su disciplina y llevando su pedigree hasta el año de 1940, notando que "la antropología política, como rama diferenciada de la antropología social y cultural, es un campo reciente estimulado por la publicación de African Political Systems de Fortes & Evans-Pritchard en 1940" . Pero la respuesta de Elizabeth Colson es de 1968, y es tal vez significativo que la provocación de David Easton quedó sin una respuesta durante diez años, mientras que el nuevo gremio de antropólogos políticos llegó a algún grado de consenso acerca de la identidad, definición, método, etc. de su disciplina.
En 1973 fue invitada a dictar la prestigiosa Conferencia Lewis Henry Morgan en la Universidad de Rochester, la ciudad de origen de Morgan, uno de los padres fundadores de la antropología. Su conferencia es netamente un desarrollo del argumento que Max Gluckman formuló en su “Custom and Conflict in Africa”: “Uno esperaría que una pequeña comunidad, de mil almas o un poco más, pudieran vivir juntos en una isla aislada del Pacífico con una organización social bastante sencilla. En realidad, una comunidad de ese tipo siempre está elaboradamente dividida y trans-dividida mediante lealtades de costumbre; y dicha elaboración está agravada por lo que es específicamente una producción del hombre en sociedad: su religión y sus rituales. En su Notas hacia la definición de Cultura, Mr. T. S. Eliot vio la importancia de esas divisiones. Escribió: “Yo… sugiero que clase y religión, al dividir a los habitantes de un país en dos diferentes tipos de agrupaciones, llevan a un conflicto que favorece la creatividad y el progreso. Y… estos son solamente dos de un número indefinido de conflictos y celos que deben ser beneficiosos para la sociedad. De hecho, mientras más haya, mejor. Para que cada uno de los individuos sea un aliado de algún otro individuo de alguna forma, y un oponente de otras formas, y ningún conflicto, envidia o temor vaya a predominar…”, y “Propongo la idea de la importancia de conflicto dentro de una nación más positivamente”, prosigue, “insistiendo en la importancia de diversas lealtades, a veces conflictivas entre ellas”. Este es el tema principal de mis ponencias – cómo los hombres disputan en términos de ciertos lazos de costumbre, pero son sofrenados en ejercer la violencia por otros lazos conflictivos que también les unen por la costumbre. El resultado es que los conflictos basados en un conjunto de relaciones, sobre una gran porción de la sociedad y a través de un largo periodo de tiempo, lleva al restablecimiento de la cohesión social. Los conflictos son una parte de la vida social, y las costumbres parecen exacerbar estos conflictos: pero al hacerlo estas costumbres también impiden que los conflictos destruyan el orden social en su conjunto. Voy a ilustrar este proceso mediante la explicación de cómo funcionan los pleitos, la hostilidad hacia la autoridad, las segregaciones dentro de la familia nuclear, las acusaciones de brujería y las rituales, e incluso en la barra de color, como han estudiado los antropólogos estos problemas en África” (Gluckman, 1955: 8).

UNA ESTRUCTURALISTA SUI GENERIS
Mary Tew Douglas es otra antropóloga británica nacida fuera de Inglaterra - nació en Roma en 1921, y su educación básica se llevaba a cabo en escuelas católicas - y una gran parte de su vida se desarrolló en la frontera entre la cultura occidental y la alteridad - así que una parte importante de su inspiración proviene de sus profesores hindúes y judíos.
Mary Douglas estudió en la Universidad de Oxford, donde sus profesores fueran Max Gluckman, Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard, de donde recibió el título de Doctora en Antropología en 1951, y de donde la influencia más fuerte y duradera sería la que recibió de Evans-Pritchard. Mary Douglas pertenece de cierto modo a una nueva generación de antropólogos en Inglaterra, en el sentido de que no haya sido alumna de Malinowski y Radcliffe-Brown, sino de los alumnos de estos dos padres fundadores, y tal vez podemos detectar una flexibilidad teórica en ella que se puede interpretar como consecuencia de su posición generacional.
Hizo su primer trabajo de campo, de 1949 a 1950 y luego en 1953, entre los lele de Kasai en el anterior Congo Belga (hoy Zaire), dedicándose primera a la antropología económica - "les dedica una obra (1963) convertida en un clásico de los estudios africanos" (Lenclud, 1996: 216) - para después concentrarse en los estudios simbólicos; "según su propia confesión, toda su obra posterior, que consiste esencialmente en una antropología comparada de los modos de pensamiento, se organizará a partir de la reflexión llevada a cabo sobre las categorías de pensamiento lele" (Lenclud, 1996: 216).
Mary Douglas sería primero profesora de antropología en la Universidad de Londres, University College, después, de 1977 a 1981, de la Russell Sage Foundation en Nueva York y, finalmente, de 1981 hasta 1985, en la Northwestern University en Illinois, Estados Unidos. Se jubiló en 1985; continuó, sin embargo, publicando libros y artículos.
Edmund Leach señaló, con su característica franqueza, que "la antropología sigue las modas" (Leach, 19..), y en la presentación de Mary Douglas en una de estas enciclopedias que hoy inunda el mercado se presenta más bien como una mercancía de la moda: "Douglas, una de las primeras antropólogas británicas influidas por Lévi-Strauss, obtuvo un amplio reconocimiento en 1966 con la publicación de Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Aquí aplicó su propio tipo de análisis estructuralista a lo que llamó lo que está fuera de lugar, expresión que se volvió famosa y que se refiere a la suciedad. Tras una vasta revisión bibliográfica, afirmó que la suciedad es un símbolo moral universal que señala las fronteras entre categorías sociales. Sostuvo además que la ansiedad acerca de la contaminación y la falta de control corporal es más fuerte en las sociedades con categorías sociales rígidas. Y siguiendo a Victor Turner (v. Douglas, 1970C), mantuvo que la ambigüedad y el poder están inextricablemente unidos (para una crítica, v. De Vos, 1975)" (Lindholm, 2000: 173).
La influencia de Lévi-Strauss en el pensamiento de Mary Douglas queda manifestada también por su edición de una serie de discusiones de "La gesta de Asdiwal", con la participación de toda una colección de antropólogos británicos:
Mary Douglas era una antropóloga muy despierta y aparentemente fue ella quien primero bautizó la Escuela de Manchester: "de las muchas e iluminadoras referencias a otros investigadores de Manchester y del Instituto Rhodes-Livingstone, que hayan trabajado o no en África Central o en otros campos, es claro que ya es tiempo de saludar a otra "escuela" de antropología, cuyas publicaciones son desarrolladas a través de discusiones concentradas y donde el valor de los productos de cada investigador es aumentado por su concentración en un acervo compartido de problemas" (sostiene Werbner, 1984: 158, haciendo referencia a Douglas, 1959: 16).
La antropología económica sigue cronológicamente después de los estudios de parentescología en las actividades de Mary Douglas.
Lo que tal vez más llama la atención en su antropología económica es la curiosa combinación de una antropología qua va muy dirigida hacia lo cultural y lo émico (para utilizar esta expresión de Kenneth Pike y Marvin Harris) y su afiliación a los sustantivistas que son antropólogos económicos de un sabor sumamente ético, una afiliación que se manifiesta en su participación con un artículo en "African Markets", la Biblia del Substantivismo, y, en general, su puesto como profesor en la Northwestern University, la Meca del substantivismo. Como preámbulo a sus posteriores teorías culturales de la pureza y la contaminación sería natural esperar un enfoque también cultural dirigido hacia la toma de decisiones económicos, en el estilo de los formalistas, los declarados enemigos de los substantivistas.
Pero tal vez el mundo no es tan sencillo y blanco y negro, pues uno de los jefes de los sustantivistas, Paul Bohannan (que es también, por cierto, editor de la biblia de los sustantivistas, "African Markets"), en un momento dado se presenta como el contrincante émico de Max Gluckman en el campo de la antropología jurídica (véase Gluckman, 1978: ..., Bohannan, 19.., 1972).
Parece que la primera incursión seria de Mary Douglas en el terreno de la cosmología fue con su contribución al volumen sobre cosmologías africanas que fue publicado en 1954, ya en el periodo de su antropología económica, con el título de "Mundos Africanos" (Forde, ed., 1954).
En su "Purity and Danger" formula Mary Douglas "la regla de la distancia del origen fisiológico" que se puede expresar así: "entre mayor presión ejerce la situación social sobre las personas involucradas, más tiende la demanda social de conformidad a expresarse a través de una demanda de control físico"
Su libro acerca de los "símbolos naturales" empieza con un planteamiento acerca de la relación naturaleza:cultura, que no da sentido si no se parte de manera directa de las ideas de Lévi-Strauss: "El título de este libro aparentemente contiene una contradicción. La naturaleza se tiene que expresar en símbolos; la naturaleza es conocida por medio de símbolos que son, ellos mismos, una construcción sobre la experiencia, un producto de la mente, un artífice o un producto convencional, por lo que son lo contrario de lo natural. Tampoco da sentido hablar de símbolos naturales, a menos que la mente tienda de alguna manera a usar los mismos símbolos para las mismas situaciones. Esa cuestión ha sido explorado profundamente a través de los tiempos, y la posibilidad de símbolos naturales ha sido rechazada. Un símbolo tiene significado solamente de su relación con otros símbolos en un patrón. El patrón le otorga el significado, por lo que ningún elemento en el patrón puede poseer un significado en si mismo y aislado de los demás. Así que aún la fisiología humana, que todos compartimos de igual manera, no nos ofrece símbolos que todos podemos entender" (Douglas, 1907C: 11).
"No debería permitirse nunca más proporcionar un análisis de un sistema entrelazado de pensamiento que no tenga una relación demostrable con la vida social de la gente que piensa en estos términos" (Douglas, 1970B: 30).
Mary Douglas es, en muchos aspectos, una antropóloga británica que es al mismo tiempo muy británica y se desvía mucho del camino tipicamente británico, y "lo que tiene Douglas de verdaderamente radical es que aplica el mismo diagnóstico para nosotros que para ellos" (Lindholm, 2000: 174) pues, en lo que puede ser una ligera alusión a Franz Boas, señala que "si no podemos reintegrar el argumento en nuestra propia cultura, después de colocarlo en la etnografía tribal, más vale no plantearlo desde el inicio" (1970C: 15).
Lo que más llama la atención en la antropología de Mary Douglas es la combinación de la amplitud de sus intereses y su propia tenacidad. De la amplitud de sus intereses no hay mucha duda: "en sus trabajos recientes Mary Douglas se ha ocupado (entre otras cosas) de la sociología de la percepción, la exégesis bíblica, la reglamentación ambiental, el revivalismo religioso, la justicia social, el sida y la contaminación, la sociedad de consumo, el cuerpo como artefacto cultural, el simbolismo de los alimentos y el gusto estético" (Lindholm, 2000: 174).
Su tenacidad se muestra en su carácter de antropóloga redonda, en el sentido de que logra al mismo tiempo dedicar su atención a campos antropológicos muy distintos y articular sus muy diversos intereses dentro de una sola percepción del mundo y marco teórico (para usar dos términos muy torpes): inicia sus investigaciones con un estudio del sistema de parentesco (que parece ser su trabajo menos original) y de estructura económica (donde es, ciertamente, interesante que combina su participación en el volumen de "Mundos africanos" (Forde, 1959) que es un notable intento británico por desarrollar un enfoque émico y en el volumen fundador de la antropología económica sustantivista de "African Markets" (Dalton & Bohannan, eds., 19..), un volumen que es notablemente ético.
A eso hay que agregar que es probable, como señala mi esposa, que Mary Douglas tenía una sirvienta que se ocupaba de la mugre de a de veras en su casa para tener tiempo para formular teorías abstractas acerca de la mugre conceptual.
ENTRA DE LLENO EL ESTUDIO DE GÉNERO
Inicié este recorrido por el universo femenino de la antropología social británica presentando a dos damas, Daisy Bates y Camilla Wedgewood, que claramente pertenecen a una época antes de la edad de oro de la antropología social británica. Quisiera cerrar presenando a una mujer que más bien parece pertenecer a una generación posterior a la de las damas discutidas en el cuerpo del texto. Shirley Ardener es una mujer antropóloga que de muchas maneras ilustra las tensiones y las contradicciones de ser mujer en un mundo dominado por los hombres, y en una profesión que desde su inicio había sido la propiedad de los hombres: ella había crecido en la sombra de su esposo, Edwin Ardener, y solamente recientemente empezó a manifestarse por su propio peso.
Uno de los conceptos clave que le sirve para analizar el papel de las mujeres, el concepto de “muted group”, (“grupo sordo”), había sido formulado por Edwin Ardener.

CONCLUSIONES.
¿Qué puedo concluir de lo aquí alegado?, ya que no pretende ser un texto feminista, pero tampoco antifeminista, más bien – como diría un mexicano – todo lo contrario. Viviendo y escribiendo en 2008 es difícil imaginarse las condiciones de discriminación que regían cuando Daisy Bates se dedicó a provocar a la burguesía y Camilla Wedgwood a portarse bien dentro de los límites de lo permitido. Ni siquiera es fácil recordar cómo eran las condiciones hace unos veinte, treinta, cuarenta años. Recuerdo de mi infancia que leí en el periódico en Dinamarca que iban a celebrar elecciones en Suiza, para decidir si las mujeres tendrían derecho a votar, lo que ya en aquel entonces, debe de haber sido alrededor de 1950, el único detalle que captó mi atención fue el hecho que solamente los hombres podrían votar. Si no mal recuerdo, se les negó a las mujeres el derecho a votar, en la Suiza rica, avanzada, civilizada y europea tendrían que esperar unos años.
Una docta opinión nos deja entender, o por lo menos esperar, que las cosas han cambiado: “Paradoxically, through the forms and practices of a male-dominated colonial and academic order, professionally sanctioned women anthropologists writing in the 1930s created new representations of female subject(ivitie)s. How then can we explain this paradox? Was it the discursive manifestation of the paradoxical male-supervised emancipation of women that occured between the wars (LaGrave, 1994)? Was it the result of still unexplored rhetorical forces at work within the gender-ridden discourse of interwar anthropology (Brown, 1992)? Or was it another historical manifestation of the inherently paradoxical nature of feminist discourses (Scott, 1996)?” . Es cierto que los tiempos han cambiado, pero estoy seguro de que la discriminación existe todavía, solamente me parece que ha cambiado de ser una discriminación abierta a ser una discriminación disimulada.
Pero no toda la discriminación es conciente, en efecto creo que la mayor parte es inconsciente y una de las principales razones es la camisa de fuerza que es la lengua. Por supuesto es divertido que dos de estas mujeres antropólogas, Phyllis Kaberry y Mary Douglas, de las cuales la primera es indiscutiblemente la primera estudiosa de género en la antropología británica, publicaron un libro con el título de “Man in Africa” (“El hombre en África”), un libro de homenaje a Jack Goody , y a mi oído danés le hace ruido todavía que en español el ser humano genérico se llama también “el hombre”, es decir el macho. Es muy difícil sustraerse de la dictadura inconsciente de la lengua, nos sometemos diariamente y todo el tiempo. Me quedé con la boca abierta y lleno de rabia la primera vez que escuché a un indígena en Michoacán decir “nosotros somos gente sin razón”, mientras que los supuestamente los blancos son “gente de razón”. El supuestamente es plenamente justificado aquí, pues hace muchos años tuve un alumno vietnamita en Dinamarca que insistía tercamente en que el era amarillo y yo era blanco. Cuando un día me cansé e insistí en que comparáramos los brazos y logré comprobar que yo realmente era bastante mas amarillo que él, no cambió su opinión en absoluto. Vale la pena plantearse la pregunta: ¿quiénes son los terroristas, los soldados norteamericanos que matan a diestra y siniestra en un país que no es suyo, o los iraquíes que también matan, aunque de una manera menos efectiva? Para mucha gente sería un ejercicio interesante y relevante aprender sueco, que es una lengua que tiene un elemento feminista importante: en sueco “el hombre”, como el ser humano genérico, pertenece al género gramatical femenino, de manera que los suecos tienen que decir algo por el estilo de “el hombre, ella es ...”. Podría ser una útil terapia para convertir lo inconsciente en conciente.
Es interesante que uno de los conceptos más importantes en los estudios de antropología feminista, el concepto de “muted groups”, aparentemente ha sido inventado por un hombre, Edwin Ardener. Y es también interesante que el machismo de Friedrich Nietsche proviene de su hermana, la señora Elizabeth Förster-Nietsche, que vivía en Paraguay y es la responsable de perlas como “guerrero, vas a tu mujer, no olvides el látigo”. Con eso podemos aprender que las luchas de todos los grupos vulnerables – que sean mujeres, indígenas, gays, braceros o menosválidos  - no tienen muchas perspectivas si no sepamos hacer alianzas, y llama la atención, ya que prácticamente todas las mujeres aquí discutidas trabajaban en África, que ni una sola ha sido ni un minuto de su vida afiliada al racismo.
Finalmente, de la antropología social británica podemos tal vez decir lo mismo que de la vida: sin las mujeres no hubiera sido la misma.

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