MEYER FORTES: HEREDERO DE LA ORTODOXIA ESTRUCTURAL-
FUNCIONALISTA .
Leif Korsbaek.
1 Introducción.
Meyer Fortes es uno de los muchos antropólogos británicos que han nacido fuera de las Islas Británicas, y con antecedentes muy poco británicos: nació en 1906 en Africa del Sur (en Britstown, en la Provincia del Cabo), de padres judíos que habían migrado de una Rusia en convulsiones revolucionarios, entre la revolución de febrero y la de octubre.
Antes de dedicarse a la antropología social, recibió una sólida formación profesional en psicología, y de su temprana carrera encontramos el siguiente chisme: "fue a la universidad de Capetown en marzo de 1923, donde conoció a Isaac Schapera; al obtener su grado en inglés y psicología, en octubre de 1927, le fue otorgado una beca para estudios de posgrado en la Universidad de Londres, donde empezó a trabajar sobre tests interraciales de inteligencia con Morris Ginsberg y luego con Charles Edward Spearman. Ginsberg también lo puso en contacto con Emmanuel Miller que en aquel entonces trabajaba en la East London Child Guidance Clinic, establecida bajo los auspicios de la Jewish Health Organization. Miller había estudiado ciencias naturales y filosofía en Saint John's College, Cambridge, donde había sido influenciado hacia la psiquiatría por el director de estudios en ciencias morales, W. H. R. Rivers. por lo que poseía algunos conocimientos de los campos más amplios de la psicología, el psicoanálisis y la antropología" . En 1930 presentó en la Universidad de Londres su Tesis Doctoral en Psicología, con el título de "A New Application of the Theory of Neogenesis to the Problem of Mental Testing (Perceptual tests og 'g'" ("") . Aparte de su Tesis Doctoral, están a la vista tres títulos de publicaciones de Meyer Fortes en el campo de la psicología (más específicamente, en el campo de los tests interculturales de inteligencia), antes de encontrar el primer título suyo que se coloca en el campo de la antropología .
Más tarde estudió antropología en Inglaterra, en London School of Economics, donde junto con Evans-Pritchard y Raymund Firth, fue alumno de Malinowski. En la London School of Economics participó en el famoso seminario de investigación de Malinowski y, junto con Hofstra y Nadel conformaba, según Malinowski, "los mandarines" del seminario e, igual que Isaac Schapera, adjunto de Malinowski, se metió en un pleito con su profesor (aparentemente porque no quiso llevar los zapatos de su profesor a la zapatería), también Meyer Fortes logró pelearse con Malinowski, sobre el derecho de autor de los planteamientos de su primera investigación en Africa .
Su lugar en la antropología social británica, por demás un lugar destacado, se debe a una coincidencia: "fue un encuentro casual con Malinowski en 1931, en la casa del eminente psicoanalista J. C. Flugel, que me llevó hacia la antropología" . Juzgando de su bibliografía, el acercamiento a la temática antropológica empezó alrededor de 1933: después de un artículo acerca de la delincuencia juvenil, un problema netamente psicológico que cae dentro de sus tareas en el proyecto de investigación en East London , sigue en su bibliografía otro artículo acerca de la influencia de la posición genealógica en la familia sobre la delincuencia juvenil, un problema que ya se coloca en la encrucijada de la psicología, la psicología social y la antropología ; los siguientes títulos son de 1936, son plenamente antropológicos y reflejan su primera estancia en la Costa de Oro .
En las diferentes biografías de el he buscado algún comentario acerca de su titulación en la London School of Economics, pero no he encontrado nada, lo que nos deja con la posibilidad de que nunca se haya titulado en antropología. Teniendo su doctorado en psicología, no fue para el una necesidad formal titularse en antropología y en el reino de las realidades creo que no afecta la calidad de sus trabajos.
Su primer trabajo como docente de antropología fue en London School of Economics, donde impartía clases, con el título de Lecturer (aproximadamente Profesor Adjunto), en 1938 y 1939, pero cuando Radcliffe-Brown tomó posesión de la primera cátedra de Antropología Social en Oxford, se le pegaron Evans-Pritchard y Meyer Fortes en calidad de achichintles, desarrollando juntos un nuevo método de análisis en la antropología británica, basándose en la estuctura social, y "la concentración de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Fortes en Oxford tenía la mayor importancia, lo cual era especialmente así en un momento en que la antropología estaba entrando, en la London School of Economics, en un periodo de relativa decadencia, a continuación de la partida de Malinowski en 1938, y que, además, el University College de Londres todavía continuaba dedicándose a sus curiosas hipótesis difusionistas, y Cambridge seguía dormitando en la era premalinowskiana". "La docencia de Radcliffe-Brown en Oxford fue casi tan breve como los anteriores periodos en su nomadismo académico", y la estancia de Fortes en Oxford fue todavía más breve, y en condiciones algo precarias: solamente "perteneció al departamento durante 1939-41, con el inseguro título de profesor de investigación de sociología africana interino" .
"La generación pionera logró el rango profesional, como grupo, inmediatamente posteriores a la Guerra" y Meyer Fortes fue un destacado miembro de esta generación. Vale la pena reproducir la opinión un poco cáustica de Adam Kuper acerca de la estructura política de la antropología británica en aquellos años de posguerra: "Estos hombres controlaron la profesión durante dos décadas, siendo Nadel el único que murió antes del final de este periodo. Se creaon pocas cátedras nuevas, y donde se fundaron fueron, por regla general, cátedras personales y auxiliares, que no llevaban consigo el cargo de jefe de departamento. El poder de estos catedráticos era impresionante. Como la mayor parte de las catedráticos ingleses, los antropólogos principales tenían la voz decisiva en la designación del personal y, muchas veces, en la selección de estudiantes, sobre todo de estudiantes graduados. El catedrático podía, efectivamente, conceder o evitar las promociones, ausencias y otros privilegios; y su recomendación era fundamental para cualquier solicitud de subvenciones de investigación o cargos en cualquier parte. Por regla general, era el único canal efectivo de comunicación con las autoridades universitarias y con las organizaciones que proporcionaban subvenciones. Esta formidable base se reforzó con los nombramientos de las organizaciones patrocinadoras. El pequeño grupo de catedráticos de antropología ocupó los cargos importantes de los comités estatales que concedían subvenciones y, en las instituciones principales, como el International African Institute, la Asociation of Social Anthropologists, y el Royal Anthropological Institute (aunque aquí compartían el poder con los antropólogos físicos y algunos arqueólogos). Este monopolio de influencia tenía su lado cómico, pues los profesores se sucedían unos a otros solemnamente como presidentes del Royal Anthropological Institute y detentadores de los cargos de la ASA; y se entregaban unos a otros los distintos encargos de conferencias y los honores a su disposición. Pero era un asunto serio, puesto que, cualesquiera que fuesen sus diferencias personales o académicas, los profesores constituían un eficaz cartel que presentaba un frente unido ante los organismos que concedían subvenciones y ante los más jóvenes" .
Meyer Fortes pertenece plenamente a esta generación pionera - junto con Raymund Firth, Evans-Pritchard, S. F. Nadel, Isaac Schapera, Lucy Mair, Max Gluckman, Edmund Leach, Darryll Forde, Monica Wilson, Eileen Kriege, Audrey Richards y Elizabeth Colson, entre otros - y su más importante docencia se coloca en los años entre 1950, cuando ganó una cátedra de antropología en la Universidad de Cambridge, y 1972, año en el cual se jubiló de la misma cátedra en Cambridge. La situación de Cambridge en 1950 ha sido descrita por Adam Kuper, también con un mínimo de ácido: "Meyer Fortes se encargó de un departamento débil, prefuncionalista, de Cambridge en 1950, y emprendió su transformación con gran energía. Durante varios años él mismo se encargó de gran parte de la enseñanza, ayudado por varios profesores visitasntes de teoría social - Radcliffe-Brown, Talcott Parsons y George Homans. Cierto número de sus primeros alumnos se convirtieron en antropólogos profesionales, y también encaminó a muchos de los estudiantes graduados más capacitados del país. En 1952 trajo a Leach a Cambridge; y Audrey Richards, que desempeñaba un Readership universitario en estudios del Commonwealth, estuvo íntimamente asociada con los antropólogos. Jack Goody, el alumno más próximo a los intereses teóricos de Fortes, también se unió al departamento" .
Podemos caracterizar a Meyer Fortes como un antropólogo social británico, de manera clara afiliado al estructural-funcionalismo antropológico fundado por Radcliffe-Brown, cuyos intereses principales giran en torno al estudio de la política y la religión a la luz de los sistemas de parentesco, destacándose como un sólido trabajador del campo y también con amplios pero bien definidos intereses metodológicos y teóricos. De su posición en el mundo antropológico británico no hay duda: "se le considera el sucesor intelectual de Radcliffe-Brown" , en lo que creo no hay exageración alguna, y una evaluación global de su importancia en la antropología social británica tenemos en un artículo de diccionario: "Después de B. Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown, Fortes ha sido uno de los jefes de fila indiscutidos de la escuela de antropología social británica y uno de los fundadores de la antropología política" .
Los intereses de Meyer Fortes son bien definidos, pues "desde sus primeros escritos, Fortes se impone, junto con su amigo E. E. Evans-Pritchard, como un teórico de los sistemas políticos africanos (1940), poniendo especialmente de relieve el papel que desempeñan los grupos de filiación; a él se debe haber demostrado (1945, 1949) que, en una sociedad sin poder centralizado, todas las relaciones sociales se ordenan en función del sistema de linajes, especie de paradigma que permite pensar las relaciones políticas, jurídicas y rituales" , y en cierto sentido toda la antropología de Meyer Fortes o, por lo menos, una buena parte de ella, es antropología política, pues "se ha especializado en la dimensión político-jurídica del parentesco"
Sin embargo, de alguna manera, toda la obra de Meyer Fortes se inscribe en los estudios de los sistemas de linajes y "también en el estudio de los fenómenos religiosos se mide la aportación teórica de Fortes; su pregunta (1950) sobre las relaciones entre el sistema de linajes, por una parte, el culto de los antepasados y los ritos relacionados con la noción de destino individual, por otra, ha marcado una etapa importante en el descubrimiento del orden simbólico del parentesco; en este campo se hace comparativista e instaura fecundos intercambios (1965) con la escuela francesa de etnología africanista" .
Para Meyer Fortes la antropología social es "la disciplina básica que trata la costumbre y la organización social" , y no el origen o el desarrollo histórico de estas y, no obstante que esta disciplina según él teóricamente tiene la obligación de estudiar a todas las sociedades, trata "el análisis del funcionamiento de los sistemas sociales primitivos", debido al hecho de que son pequeñas y supuestamente sencillos , son de cultura homogénea, relativamente estables y carecen de especialización institucional .
Cabría un comentario más antes de dirigirnos a los campos de interés de Meyer Fortes. Hacia el final de su carrera combinó su lucha con el fantasma de toda la antropología funcionalista, los esfuerzos por desarrollar una teoría del cambio social, con los intereses de su juventud, y parece que vislumbraba el motor de tal cambio en algunos de los factores psicológicos – muy a diferencia y distancia de su gurú Radcliffe-Brown. De esta manera, uno de los trabajos de su madurez, de solamente cinco años antes de jubilarse,se intitula “psicosis y cambio social entre los talensi del norte de Ghana” (Meyer & Mayer, 1966).
2 Meyer Fortes en el campo@.
Lo podemos caracterizar también como un destacado representante del empirismo británico en la antropología (empirismo que se nota también en la filosofía y otras disciplinas británicas), pues "se veía a sí mismo como un artesano más que como un teórico, y no dejaba de subrayar la importancia de la etnografía" , muy a diferencia del estilo francés, por ejemplo.
Meyer Fortes hizo su primer trabajo de campo entre los tallensi en Ghana entre 1934 y 1938, y escribe acerca de sí mismo y su compañero S. F. Nadel (otro de los mandarines de Malinowski) que "salimos para nuestro trabajo de campo en el Africa del Oeste en el mismo barco en diciembre de 1933" . Meyer Fortes tiene fama de ser un excelente trabajador de campo y, mientras que "ni siquiera sus más fervientes admiradores reclamarían para Lévi-Strauss y George P. Murdock una reputación como extraordinarios trabajadores de campo", aún "aquellos que rechazan los esquemas teóricos de Fortes y sus metáforas mecanicistas, inmediatamente admiten la alta calidad de su trabajo de campo y sus informas etnográficos" .
Duró
Meyer Fortes insiste en que no es posible separar la etnografía, es decir la recolección de datos empíricos en el campo, de la antropología, en el sentido de seleccionar los datos a recoger entre la infinitud de datos a la disposición y analizar los datos reunidos con el fin de formular conclusiones y plantear nuevas hipótesis: “cada manera de agrupar los datos en la descripción implica teorías, implícita o explícitamente, acerca de cuales de las relaciones entre ellos son significativas; y el significado es una función del tipo de preguntas a las cuales el investigador busca respuestas”, y sostiene que eso es una idea que ya tenían los fundadores de la nueva antropología social, Radcliffe-Brown y Malinowski: “la nueva etnografía introducida por Malinowski y Radcliffe-Brown es completamente explícita a este respecto” .
Sin embargo, igual que Malinowski su trabajo de campo se limita a dos sociedades: los Tale y los Ashanti.
Su trabajo de campo se puede medir con el de Malinowski en duración, detalle y coherencia, y sus datos empíricps son tan ricos y exhaustivos que corre el mismo peligro que Malinowski: que posteriores antropólogos comprueben, con base en los datos mpíricos originales, lo contrario de lo que se pretendía comprobar al recoger los datos. Así lo hizo Powell con los datos de la política en las Islas Trobriandesas, y así lo haj hecho varios críticos de las interpretaciones de Meyr Fortes. El más explícito de esos críticos es Peter Worsley que insiste en que los datos del mismo Meyer Fortes comprueba la existencia de clases sociales entre los indígenas del África del Oeste . Eso debe ser la característica de la más alta calidad de trabajo de campo.
3 La parentescología de Meyer Fortes.
La obra mejor conocida de Meyer Fortes es su antropología y etnografía de los sistemas de parentesco, en particular alrededor de la problemática del linaje como forma de organización social, con todas sus ramificaciones.
Desde el siglo XIX, el estudio de los sistemas de parentesco ha constituido una obsesión colectiva para la profesión antropológica, a partir de algunos de los planteamientos de los evolucionistas clásicos: Maine, Bachofen, McLennan y, sobre todo, Morgan. Al inicio del siglo XX se cristalizaron dos diferentes posiciones al respecto: una representada en la obra de Rivers, como el estudio de un sistema de actitudes y acción, y la otra en la obra de Kroeber, como el estudio de un sistema de categorías y pensamiento . Con el inicio del trabajo de campo intensivo, con la investigación de Malinowski en las Islas Trobriandesas, surgió de nuevo el interés por el "álgebra parentescológica", como llamaba Malinowski irrespetuosamente este estudio, pero "".
En la antropología social británica la línea de Rivers será claramente dominante en la parentescología y será adoptada por Radcliffe-Brown. Partiendo de los planteamientos de Radcliffe-Brown, Meyer Fortes criticó la parentescología de Malinowski quien, según él, "no tenía sensibilidad para la organización social; el parentesco es para él principalmente un tejido de actitudes emocionales culturalmente condicionadas" . Partiendo de este punto, Meyer Fortes "desarrolló una visión del parentesco que iba mucho más allá de la concentración de Malinowski en la familia nuclear" , por lo que tuvo que hacer una distinción entre el parentesco en sentido estrecho y parentesco en sentido amplio.
Meyer Fortes es muy explícito acerca del nacimiento de su principal campo en la antropología, la parentescología: “la era moderna del estudio del parentesco y de la organización social es firmemente establecida por vez primera con la publicación en 1931 de la monografía de Radcliffe-Brown acerca de la organización social de las tribus australianas” ,
Hasta tal grado es su campo predilecto que, cuando en 1972 se quiso celebrar su jubilación de la cátedra que en aquel momento había ocupado durante más de veinte años, desde 1950, se decidió componer un volumen de textos sobre parentescología en su honor: "tuve dos objetivos al editar el presente volumen", escribió el editor, "el primero fue producir ubna serie de ensayos escritos por los que han trabajado con Meyer Fortes, en la ocasión de su retiro de la cátedra William Wyse de Antropología Social en la Universidad de Cambridge; el segundo fue producir un volumen de ensayos generales sobre el parentesco que pudiera reconsiderar algunos de los problemas generales de este campo" .
Si el principal interés de Meyer Fortes es el estudio de los sistemas de filiación unilineal, las palabras clave que señalan los problemas tratados por el son: linaje, estructura social, descendencia y filiación, filiación complementaria y grupos corporativos.
El tema del linaje será introducido muy temprano: en un artículo de 1943-44 hace referencia a su etnografía política de los tale y, por otro lado, ya empieza a explorar la importancia del linaje: "la más reciente literatura indica claramente que el linaje es una de las unidades más estables, ampliamente distribuidas y fundamentales de la estructura social en Africa occidental" y "el interés especial de los tallensi estriba en su sistema de linajes excepcionalmente claro y el impacto omniabarcador que ejerce en su sistema social" . De paso, y con cierta elegancia, le administra una cariñosa patada a la visión evolucionista en la antropología: "¿qué viene primero en el tiempo? o, para transportarlo en la jerga actual del pensamiento antropológico, ¿qué es la fuente y qué es la consecuencia, el grupo unilineal o la familia?", para de allí deslizarse a la cuestión del tiempo: "el segundo problema teórico sobre el cual el material tale arroja luz es el del factor tiempo en la estructura social... Es una tarea metodológica difícil incorporar la dimensión temporal (que no es, hay que señalar, lo mismo que la cronología) en un análisis sincrónico de la estructura social de una comunidad que carece de records escritos" .
Sus primeros trabajos importantes en la parentescología se encuentran en media docena de publicaciones, de las cuales su artículo de 1943-1944 es una especie de ensayo general a su primera monografía de los tale en 1945: "The Dynamics of Clanship among the Tallensi", en la que ya presenta su principal argumento y "contrapone descendencia y filiación. Una criatura desciende de ambos padres, pero en el sistema unilineal sólo mantiene un lazo de filiación con uno de ellos (excepto, claro está, si se trata de un sistema unilineal doble). Por consiguiente, es vástago por igual de ambos padres, pero su estado legal y político sólo se deriva de uno de ellos: del padre en el patrilineal, de la madre en el matrilineal. Sin embargo, incluso en el sistema patrilineal, el hecho de que un hombre sólo tenga lazos de filiación con su padre no significa que su vínculo de descendencia con su madre se pierda; es su hijo y ello le concede ciertos derechos. Fortes, como vimos, llama a eso descendencia complementaria, es decir, los lazos que unen a un varón con aquel de sus padres que no le transmite su status de filiación" .
La pieza central en todo el análisis parentescológico de Meyer Fortes es el linaje, y desde muy temprano en su obra no nos deja dudar de la importancia de esta pieza: "Los lazos genealógicos de una persona son fijados por su parentesco. Los derechos y las obligaciones que son cruciales para su rol y su status en la sociedad todos derivan, en la última instancia, de los hechos de su nacimiento. No puede desligarse, o ser desligado, de los lazos creados por su nacimiento y aún permanecer como miembro de la sociedad; y tampoco puede adquirir plena e incondicionalmente aquellos lazos si no por nacimiento" .
En su definición del sistema social puede ser que Meyer Fortes se adelanta a la formulación del sistema abierto de Max Gluckman : define la sociedad tale como "una región socio-geográfica cuyos elementos sociales son más estrechamente tejidos entre ellos que cualquier de ellos con elementos sociales fuera de la región; tenemos que sustituir un concepto relativo y dinámico por otro absoluto y estático" .
Forzosamente, Meyer Fortes hace una distinción entre el parentesco en sentido estrecho y parentesco en sentido amplio.
Podemos distinguir cuatro partes distintas en el análisis que hace Meyer Fortes de los sistemas de parentesco entre los tale y los ashanti. Primero, los rasgos que refieren específicamente al parentesco en sentido amplio, que surgen en el dominio político-jural. Segundo, los rasgos que caracterizan el parentesco en ambos sentidos. Tercero, los rasgos que refieren a la red de parentesco en sentido estricto. Cuarto, los rasgos especiales que aparecen en la familia o en el dominio doméstico
El principio fundamental entre los tale es el de filiación , y el culto a los ancestros es el cálculo del sistema de linaje . Hay un amplio uso de generalogías que son relevantes principalmente como medios mnemónicos del sistema de linaje , son "la conceptualización de la estructura de linaje existente" . Sin embargo, "no son auténticos records históricos" , pero con pocas excepciones, "las relaciones sociales entre los tallensi siempre tienen un cociente genealógico" . "Estas metáforas indican que "el campo entero de los tale es de alguna manera calibrado genealógicamente, y las calibraciones son hechas públicas como templos a los ancestros"
En 1953 publicó Meyer Fortes un artículo en el cual intentó "resumir algunas de las contribuciones positivas que en mi opinión han resultado del estudio de la organización social en Africa", y en el cual subraya los avances y la escala mayor de los fenómenos en Africa, el valor del trabajo de campo intensivo y la importancia de que "las costumbres e instituciones de un pueblo solamente pueden ser comprendidas propiamente en su mútua relación y a la cultura como una totalidad" .
En lo parentescológico, Meyer Fortes padece la misma enfermedad que Malinowski, para quién todos los "salvajes" eran una especie de divergencias de las gentes que el había conocido en su trabajo de campo en las Islas Trobriandesas y, de igual manera, Fortes tendía a hacer generalizaciones a partir de su propia experiencia en dos sociedades con sistemas de parentesco unilineal, los tale con su sistema patrilineal y los ashanti con su sistema matrilineal.
La Suma Parentescológica de Meyer Fortes es el volumen de sus Conferencias Lewis Henry Morgan, donde sostiene, algo sorprendente, que "es mi tesis que la teoría y método estructuralistas de análisis en el estudio del parentesco y la organización social que se ha venido desarrollando en la moderna antropología social británica y estadounidense deriva directamente de la obra de Morgan"
4 La antropología política de Meyer Fortes.
En la obra antropológica de Meyer Fortes, la antropología política tiene cierta prioridad, pues sus primeras publicaciones importantes en la antropología pertenecen a esta subdisciplina: la introducción a African Political Systems que editó junto con Evans-Pritchard como relativamente joven antropólogo, a la edad de 34 años, y su contribución monográfica al mismo libro, una sólida etnografía del sistema político de los tallensi en la entonces Costa de Oro, posteriormente Ghana.
Normalmente se piensa que “Fortes ha sido uno de los fundadores de la antropología política”, y que “desde sus primeros escritos, Fortes se impone, junto con su amigo E. E. Evans-Pritchard, como un teórico de los sistemas políticos africanos” . Me parece al mismo tiempo cierto y equivocado, pues en cierto sentido, Meyer Fortes es lo contrario de Evans-Pritchard: mientras que este en sus incursiones en la parentescología mantiene el foco en la dimensión política, Meyer Fortes en sus incursiones en la dimensión política de las dos sociedades que alcanzó estudiar a profundidad se mantiene como parentescólogo y en ningún momento pierde de vista los asuntos que realmente le interesan: el linaje, la filiación y toda la estructura social de la sociedad, estudiando solamente de reojo su aspecto político, más bien como una dimensión de sus queridos sistemas de parentesco.
Pero sería imposible hacerle justicia a Meyer Fortes sin mencionar que con Evans-Pritchard comparte el honor de haber hecho el descubrimiento más importante en la antropología política: que la existencia de un sistema político es posible sin la existencia de un estado y sin la existencia de un poder político cntral. La hazaña fundamental de nuestros dos heroes culturales en la antropología política, Evans-Pritchard y Meyer Fortes, es haber construido una tipología de los sistemas políticos en Africa, que abarca dos tipos de sociedades: sociedades con un poder centralizado, es decir con estado, y sociedades que poseen un sistema político pero no cuentan con un estado que pueda manejar de manera centralizada el poder, y luego se dividen las sociedades del segundo tipo en dos subtipos, sociedades que cuentan con una estructura social segmentaria como vehículo del poder político y sociedades que no cuentan con más que la familia nuclear como vehículo frágil del manejo del poder político.
Como señala Adam Kuper, “la presencia o ausencia de instituciones estatales era un criterio bastante evidente, dictado tanto por la filosofías y antropología clásicas como por las dificultades de la administración colonial” , pero en seguida invoca otras posibles fuentes de la dedicación a la disyuntiva entre el estado y el sistema de parentesco, lo que en realidad quiere decir el sistema de linajes.
En primer lugar, Durkheim ya había definido una amplia clase de sociedades segmentarias como típicas representantes de sociedades primitivas, dentro de su visión de la solidaridad mecánica.
En segundo lugar, el pensamiento de los evolucionistas clásicos, tanto en el modelo de Maine como en el de Morgan, se basaba en la distinción entre sociedades con estado y sin estado, de manera que Fortes y Evans-Pritchard simplemente se podían hacer dueños del modelo evolucionista, trasladando la separación entre sociedades con estado y sociedades sin estado en el tiempo a una tipología basada en el espacio.
En tercer lugar, “en el estudio de las sociedades basadas en el linaje, la experiencia antropológica sobre los estudios de parentesco podía utilizarse como una cabeza de peunte sobre el inexplorado terreno de los sistema políticos” .
Los dos heroes culturales se quedan como positivistas, buscando leyes científicas que tengan validez universal, sin tomar en cuenta el espacio y el tiempo. Evans-Pritchard había establecido en un trabajo de juventud tres etapas en el trabajo de campo: la primera etapa sería la recolección de datos, la segunda es la comparación y, como un preámbulo a la tercera etapa critica a Malinowski, señalando que “el hábito actual de los antropólogos de generalizar a partir de los datos de una única sociedad aislada es contrario a los métodos de la lógica inductiva que ha resultado ser necesaria en las ciencias naturales”, de manera que la tercera y “última sería la comparación de todo tipo de sociedades con objeto de descubrir tendencias generales y relaciones funcionales que son comunes al conjunto de las sociedades humanas. Actualmente, la antropología social está en la primera etapa y en vías de entrar en la segunda” . Este comentario de Evans-Pritchard se intercala aquí en un texto acerca de Meyer Fortes y su antropología pues, en primer lugar, coincide en el tiempo y el espacio con la colaboración más intensa de estos dos antropólogos británicos, Evans-Pritchard y Meyer Fortes, la preparación y publicación de Sistemas Políticos Africanos y, en segundo lugar, aunque la crítica va dirigida contra Malinowski y su extrapolarización desde sus Islas Trobriandesas, con igual derecho podría haberse dirigido contra la antropología de Meyer Fortes, cuyas experiencias del campo se limitaban a dos sociedades, los tale y los ashanti, ambas en el oeste de África.
Podemos decir que Meyer Fortes comparte todos los vicios que se pueden detectar en Sistemas Políticos Africanos (sin olvidar la brillantez de la publicación): que es estático, excluye de su visión el horizonte de la sociedad nacional, que excluye la dimensión histórica, que es incapaz de siquiera plantear la problemática del cambio social y que no capta la perspectiva individual, todo lo cual en conjunto hace imposible una exploración del proceso de legitimación y se limita a una visión bastante oficial del proceso político, excluyendo cualquier actividad intersticial. Y a eso tenemos que agregar la fijación de Meyer Fortes en el linaje y su influencia sobre la política.
5 Meyer Fortes, la religión y el ritual.
También el interés de Meyer Fortes por la religión y el ritual se deriva de sus intereses por el parentesco: son rituales de parentesco: "los lazos de consanguinidad física y los concomitantes lazos sociales creados por parenthood son ipso facto lazos espirituales y morales; tienen un cociente ritual en el cual la gente vislumbra su significado más profundo" .
6 Meyer Fortes y la psicología.
En su ficha en la chismografía de la antropología británica leemos que es uno de esos futuros antropólogos que nos han dejado una antropología social británica desligada de la psicología (a diferencia de la antropología cultural norteamericana que es permeada de psicología y psicoanálisis) que originalmente contaba con una formación académica como psicólogo: "su carrera inicial la hizo en psicología, disciplina en la que obtuvo un doctorado, y fue uno de los pioneros de los tests transculturales; su trabajo con niños pobres en el East End de Londres, a finales de los veinte y principios de los treinta, reforzó su percepción de la dimensión colectiva de los problemas humanos; con el tiempo esto lo llevó a vincularse con Malinowski y a dedicarse por entero a la antropología" .
7 Meyer Fortes como procesualista.
Todo el material anterior puede convencer a cualquier, creo, de que Meyer Fortes es un estructural-formalista, que es un ortodoxo tal y que es un fiel seguidor de Radcliffe-Brown, en efecto el más fiel de los fieles. Sin embargo, es intersante ver hasta qué grado el ambiente y los colegas son capaces de influenciar a un antropólogo ortodoxo y convertir, por lo menos momentáneamente, a un ortodoxo estructural-funcionalista en un antropólogo con sabor a procesualista. Y tal vez no es tal misterioso ver de parte de Meyer Fortes una excursión rumbo al procesualismo, teniendo en mente que su primer libro acerca del parentesco de los tallensi trata la “dinámica” de sus sitema de parentesco y tomando en cuenta su interés por el tiempo y los procesos que este implica.
En 1959, el Dr. Emrys Peters, en aquel entonces jefe del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Manchester, logró persuadir a E. E. Evans-Pritchard, C. Daryll Forde y Meyer Fortes a impartir tres conferencias bajo el esquema de la Fundación Simon de las ciencias sociales y, ya que la conferencia de Evans-Pritchard giriaba en torno a la “antropología y la historia” (el tema fovorito de Evans-pritchard, y lo más posible alejado del pensamiento de Meyer Fortes) y, ya que dos conferencias no son suficientes para una publicación, Daryll Forde y Meyer Fortes aceptaron publicar sus conferencias en un volumen que completarían Max Gluckman, con un ensayo de introducción al volumen, y Victor W. Turner, así que Meyer Fortes de repente se encontraba en la compañía más curiosa que se puede imaginar: rodeado de dos de los más puros procesualistas manchesterianos y Daryll Forde, un geógrafo-antropólogo nada típico de la Universidad de Londres. Los ensayos fueron publicados por la Universidad de Manchester en 1962, en un volumen con el título de “Ensayos sobre los rituales de las relaciones sociales”, con una introducción de Max Gluckman con fecha de 1961 .
Partiendo del famoso libro de Arnold Van Gennep, “Los ritos de Paso”, señala Meyer Fortes que “el modelo de Van Gennep se ha incrustado tan firmemente en nuestro pensamiento que raras veces recibe una crítica explícita, y con derecho es así, pues representa uno de los principales avances teóricos de nuestra ciencia. Y, sin embargo, no tocó a las cuestiones teóricas más importantes, no obstante que su texto es repleto en sugerencias fecundas para su tratamiento. Así que la pregunta crucial porqué el ritual es aparentemente indispensable en el señalamiento del cambio de status no fue discutida en detalle. Se supone que ha sido despachado, en parte por lo menos, por la hipótesis de que la progresión de un estado al siguiente es por lo regular un cambio de un ambiente profano a una situación sagrada. Pero eso se muestra como una fórmula de Procrustes cuando, por ejemplo, los ritos de iniciación son resumidos, en un lugar, como “ritos de separación del ambiente acostumbrado, ritos de incorporación en el ambiente sagrado: un periodo de transición; ritos de separación del ambiente sagrado local; ritos de incorporación en el ambiente usual” . Además, tenemos la implicación de que el ritual es apropiado porque mime o simboliza la naturaleza del paso en cada caso particular. Una instancia sencilla es la interpretación de “ritos que implican cortar algo” ... el primer corte de cabello, la rasurada de la cabeza .... “como ritos de separación, mientras que el nombramiento o el bautizo son ritos de incorporación”. Otras interpretaciones ofrecidas en su obra son más sutiles pero, no obstante su nivel de inspiración, por lo regular se mantienen al nivel de significado manifiesto que he ejemplificado . De nuevo, Van Gennep hace comparaciones penetrantes entre ritos de paso que marcan estados en el ciclo de vida y ritos de paso por medio de los cuales las personas son iniciadas e incorporadas en sociedades secretas, grupos de culto, grupos de edad, oficios, rangos y aún en el mundo de los muertos. En una observación brillante señala que, aún donde la membresía de una casta, una clase o un grupo de culto es hereditaria, “el niño raras veces es considerado como un miembro pleno desde su nacimiento .... tiene que ser incorporado”, y agrega, de manera casual, que en estas ceremonias los elementos político-legales y sociales son más importantes que los mágico-religiosos. De todos modos, el punto que nos interesa no recibe atención. Si generalizamos el modelo, entonces el alcanzar un status que es normal en el ciclo de vida es equivalente a ser admitido a una asociación cerrada, y esos son equivalentes a asumir un oficio o un rango, y a pasar a la sociedad de los muertos; y el paso crítico es el rito de incorporación. Si preguntamos, ¿incorporación en qué?, la respuesta es clara: en un nuevo campo de la estructura social, o conjunto de relaciones sociales” (Fortes, 1962: 55-56).
8 Conclusión.
Meyer Fortes es un antropólogo paradójico: nacido en Africa del Sur de padres judío de origen ruso, es probablemente uno de los antropólogos más británicos y, no obstante haberse formado primero como psicólogo con especialidad en la elaboración de tests de inteligencia interculturales, es también uno de los antropólogos británicos que menos importancia le asigna a la psicología, para no decir que sus trabajos sean antipsicológicos.
En varios contextos y de diferentes maneras Meyer Fortes se manifestó como un antropólogo tan británico que llegó hasta a representar y defender a la antropología social británica contra varias calumnias de parte de antropólogos culturales aparentemente antibritánicos.
En 1946 se fundó la nueva asociación de antropólogos británicos, ASA (Asociation of Social Anthropologists), sobre la crítica dirigida a la Royal Anthropological Institute: sería un gremio más profesional y más elitista, y en el primer año el secretario general fue Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown recibió el título de Presidente Vitalicio, siendo vocales Meyer Fortes, Darryll Forde y y Raymund Firth. En 1949 la ASA tendría 36 miembros.
Ya se ha dicho que Meyer Fortes fue el heredero de la ortodoxia radcliffe-browniana, y al respecto es interesante que durante toda su vida era íntimo amigo de Evans-Pritchard, pues, mientras que Evans-Pritchard escandalizó a todo el gremio antropológico en Inglaterra en 1950 al declarar, de la manera más abritánica, que la antropología es una disciplina histórica, entonces Meyer Fortes se aferró durante toda su vida profesional a la doctrina antihistórica de Radcliffe-Brown y es probablemente en la antropología británica el antropólogo más férreamente ahistórico, si no antihistórico.
Está de cauerdo con Radcliffe-Brown en la idea de que la antropología forme parte de las ciencias naturales: "el nuevo marco de referencia de la ciencia antropológica tendrá que desarrollarse sobre el modelo de las ciencias naturales experimentales" .
Pero al mismo tiempo hay cierta distancia entre el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown y el de su heredero, no obstante que "la breve asociación de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Fortes en Oxford produjo una serie de estudios, fundamentalmente sobre política y parentesco, que establecieron un nuevo paradigma; después de la guerra, la antropología social británica empezó a partir de donde dichos autores la habían dejado" . Se trata de “African Political Systems” editado en 1940 por Meyer Fortes y Evans-Pritchard, de “Los nuer” y “The Political System of the Anuak”, también de 1940 y ambos de Evans-Pritchard, de dos obras de Meyer Fortes: “The Dynamics of Clanship among the Tallensi” de 1945 y “The Web of Kinship among the Tallensi” de 1949, más otros dos libros de Evans-Pritchard: un libro sobre los sanusi de Cirenaica de 1949 y un libro acerca de la religión nuer de 1951. “Estos estudios deben deben considerars en conjunto. Constituyen un conjunto coherente y establecieron un nuevo paradigma que habría de guiar a la antropología social inglesa a todo lo largo de los años cincuenta” .
La estructura es para Meyer Fortes "una totalidad distinguible (una institución, un grupo social, una situación, un proceso, etc.) que es susceptible de ser analizada, a la luz de conceptos apropiados y mediante técnicas adecuadas, en partes que ostentan una organización ordenada en el tiempo y el espacio"
Una de las innovaciones de Meyer Fortes es su discusión del factor tiempo, el factor que siempre ha sido el punto débil de la antropología social, o uno de sus puntos débiles.
Tiempo como duración
Tiempo como continuidad
"Finalmente, el tiempo puede representar lo que podríamos llamar procesos genéticos o de crecimiento, a diferencia de una mera secuencia histórica" (p. 2).
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MEYER FORTES:
ANÁLISIS Y DESCRIPCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL
Los discursos presidenciales de esta sección de la Asociación Británica han sido algunos de los más importantes marcos en el desarrollo de las ciencias antropológicas. Eso no puede sorprender cuando recordamos los nombres de sus autores. Haddon (1905) y Rivers (1911), Seligman (1915) y Radcliffe-Brown (1931) no podían evitar contribuir de manera importante al conocimiento y al avance de la teoría cuando se dirigieron a la Sección H de la Asociación Británica. Pero a diferencia de la situación en el arte y las letras, en la ciencia y la investigación los avances hechos por personalidades de primera línea constituyen más los pasos decisivos en un esfuerzo colectivo que las frutas de la pura inspiración. ¿Acaso no dijo Newton que estaba parado en los hombros de gigantes? Cuando miramos hacia atrás a dos de estos eventos cruciales en la historia de la antropología social, el discurso presidencial de Rivers en 1911 y de Radcliffe-Brown en 1931, nos damos cuenta de la verdad de eso. Embrollado en las controversias de su momento, Rivers pensaba que estaba defendiendo la llamado punto de vista histórico que pronto terminaría en las extravagancias difusionistas de Elliott-Smith y Perry. Sin embargo, en realidad fue barrido en la corriente de ideas que se realizaría en la transformación revolucionaria de la antropología social que resumiría en el discurso de Radcliffe-Brown en 1931. Le asombró lo que le parecía la observación extraordinaria de que la estructura social indígena de un pueblo frecuentemente se mantiene ante condiciones políticas dramáticamente cambiadas, y a pesar de la desaparición de su cultura material y sus costumbres y creencias religiosas. Díez años más tarde, la corriente de pensamiento a la cual respondió indirectamente se manifestó de manera masiva en las primeras monografías de Malinowski y Radcliffe-Brown (1922); y si uno quisiera resumir en pocas palabras uno de los principales resultados del trabajo de campo inspirado en Malinowski y Radcliffe-Brown, uno podría decir que estriba en la plena comprensión que hemos alcanzado ahora del comentario de Rivers. Al iniciar el empresa que me han encomendado, deposito mi confianza en el antecedente que acabo de citar. Nunca antes la antropología social en este país ha sido tan vigorosa y productiva como en la década de posguerra que está al punto de terminar. Mi obligación será bien cumplida si logro presentarles algunos de los aspectos de esta empresa colectiva.
El discurso presidencial de Radcliffe-Brown en 1931 fue memorable por la formulación que presentó en aquella ocasión de los principios teóricos y metodológicos que inspiraría el mejor trabajo de campo en la antropología social durante los últimos treinta años. En sus propias palabras, este método y teoría “considera a cualquier cultura como un sistema integrado y estudia las funciones de instituciones, costumbres y creencias de todos tipos como partes de un tal sistema”. Los triunfos del trabajo etnológico durante los últimos treinta años han sido el resultado de un acercamiento a las tareas de la descripción y el análisis de los datos del campo en términos de este principio.
Podemos ver la diferencia que hizo este enfoque en la antropología social desde los días de Rivers si comparamos el primero y justamente famoso estudio de los toda (Rivers, 1906) con la primera obra maestra de la etnografía funcionalista, que hasta la fecha nadie ha mejorado, Los Argonautas del Pacífico Occidental de Malinowski. La comparación es instructiva, pues si es posible considerar a algún estudio etnográfico como el precursor del de Malinowski, sin lugar a duda es el estudio de Rivers. Acaso, ¿no estableció, justo al principio de su libro que “el todo del ceremonial y formas de vida social de los toda conforme una red tan intrincada de prácticas estrechamente relacionadas que raras veces salí para estudiar un aspecto particular de la vida de este pueblo sin que obtendría información acerca de muchos otros aspectos totalmente diferentes (p. 10)? Pero en lugar de ver eso como un descubrimiento que haría necesario un nuevo modo de considerar las costumbres y la organización social, Rivers lo percibía como un obstáculo en su labor de separar los diversos aspectos de la vida social. El pensaba que el método científico le exigiera que mantuviera separada la descripción de los hechos observados y las teorías por medio de las cuales explicaba los hechos. El trataba los hechos enumerándolos y describiéndolos, mientras que les pegaba las teorías, formuladas en la jerga de su tiempo. Tomando un ejemplo al azar, el interpreta el hecho de que una mujer después del parto se somete a un ritual asociado con la leche como un posible supervivencia de un tiempo cuando las mujeres tenían que hacer más trabajo con la leche que ahora (p. 330). Para Malinowski, la interrelación de las costumbres e instituciones de los trobriandeses fue el descubrimiento que determinaría su tratamiento de los hechos observados; pero además, siguiendo una visión más sofisticada del método científico, se negó a separar los hechos de la teoría. Cada manera de agrupar los datos en la descripción implica teorías, implícita o explícitamente, acerca de cuáles de las relaciones entre ellos son significativas; y el significado es una función del tipo de preguntas a las cuales el investigador busca respuestas. La realidad de la vida social es en cualquier sociedad un caos de actividades humanas, objetos materiales y eventos naturales. La ciencia, que en algún lugar Norman Campbell llama la más grande de las artes, obra seleccionando de este caos e intentando establecer relaciones entre los datos seleccionados, y los criterios de relevancia, las reglas de procedimiento y las formas de comunicación son presupuestos en ellas. Detrás de la selección, del arreglo y de la presentación se esconde el tipo de preguntas planteadas por el investigador (cf. Kaufmann, 1944, ch. V, y Nadel, 1951, passim).
La nueva etnografía introducida por Malinowski y Radcliffe-Brown es completamente explícita a este respecto. Los hechos etnográficos carecen de sentido, excepto en el sentido coloquial de compatibilidad o incompatibilidad con las categorías de sentido común del observador, a menos que estén examinados a la luz de una teoría. La monografía etnográfica de hoy es por lo regular un estudio de un problema, como ha señalado Evans-Pritchard (1951, capítulo V), es decir un estudio de una hipótesis al mismo tiempo que de datos empíricos. Por supuesto que los etnógrafos del pasado, a pesar de toda su pretendida neutralidad en cuestiones de teoría, de hecho abrazaron teorías muy bien definidas, como ya lo he sugerido. Cada término general que utilizaron, aún términos aparentemente tan inocentes como “familia” y “clan” estaban cargados de suposiciones teóricas. Pero el esfuerzo deliberado por convertir un estudio de campo al mismo tiempo en una investigación de hipótesis y un medio para llegar a formular nuevas hipótesis, que es nuestra práctica hoy, es un desarrollo reciente.
Eso es uno de los principales rasgos que distingue la etnografía funcionalista de sus antecesores, y es resumido en la crítica que con frecuencia ha sido dirigida contra Malinowski: que generalizaba acerca de la humanidad partiendo de sus experiencias entre los trobriandeses; pero la crítica no ha impedido que sus sucesores hayan continuado en el mismo hábito, y una buena razón por eso es que los resultados han vindicado generosamente el procedimiento de probar, modificar y enmendar a las generalizaciones que constituyen el cuerpo de la teoría antropológica a través del estudio intensivo de una sociedad a la vez. Es un método más afín a algunos de los procedimientos experimentales en las ciencias naturales que cualquier de las versiones del método comparativo, que es comúnmente considerado como el mejor camino para llegar a generalizaciones válidas en la antropología social. Se asemeja al tipo de experimentos que se hacen con una sola especie de plantas o de animales clásicamente ejemplificado en el trabajo de Mendel con chícharos.
La etnografía funcionalista ha sido tan fértil en cuestiones de teoría porque los principios que la guían en su búsqueda de relevancia en las observaciones etnográficas requieren un modo analítico de investigación, y no un modo descriptivo. Vale la pena agregar que los estudios comparativos que han sido de valor teórico, y no solamente acumulaciones de paralelismos e ilustraciones, de igual manera siguen procedimientos analíticos. Eso se desprendió de la alocución del Profesor Forde a esta sección (1947), y el ejemplo que el utilizó, “el carácter y el rol de los grupos de parentesco en la organización social”, es particularmente adecuado, así como es obvio en la reciente defensa del método comparativo hecha por el Profesor Radcliffe-Brown (1952). La comparación es un segundo paso en la formulación de generalizaciones. En vista de que el número de sociedades humanas, en el pasado y en el presente, es finito y pequeño, podemos, por la vía de comparación, establecer el rango dentro del cual un enunciado acerca de una tendencia general es válida, pero la hipótesis misma por lo regular proviene del estudio, en la primera instancia, de costumbres, instituciones y relaciones sociales en un solo sistema social.
Para explicar qué quiero decir con métodos analíticos, déjenme primero señalar que, para distinguir las unidades de la costumbre o de la organización social, el etnógrafo tiene que aislar los rasgos normales y recurrentes de situaciones sociales (cf. Nadel, 1951, Cap. V). Cuando digo que entre los tallensi no se le permite a un primogénito comer carne de ave, entonces formulo un enunciado basado en una muestra representativa de datos acerca de primogénitos y de observaciones de su conducta en situaciones apropiadas. Pero este nivel de análisis es bastante elemental, aunque frecuentemente se acepta como dado sin mayor cuestionamiento, así como he explicado en otro lugar (1949). Para fines prácticos se puede considerar como descripción; y aunque cada paso analítico en la etnografía abre nuevas preguntas de relevancia teórica, entre más alto sea el nivel de análisis, más importante será el problema teórico que se deriva, ya que el nivel del análisis es relacionado a la diversidad de los datos descriptivos a los cuales se refiere.
La esencia de la descripción es que las observaciones sean agrupadas juntas de acuerdo a sus relaciones y en sus contextos de tiempo y espacio. La literatura etnográfica es tan abrumadoramente descriptiva que podría parecer innecesario dar ejemplos pero, como me voy a referir a costumbres matrimoniales e instituciones más adelante, puede ser útil recordar cómo estas son tratadas por el método descriptivo. El matrimonio es descrito como una secuencia de actividades acostumbradas que se siguen una a otra en un patrón establecido. La descripción por lo regular empieza con alguna relación de intereses heterosexuales en niños antes de alcanzar la edad nupcial. Probablemente sigue una breve referencia a iniciaciones o a ceremonias de pubertad donde ocurren estas. Luego una descripción de las costumbre regulares de cortejo y noviazgo, con una digresión acerca de los principios que regulan las relaciones sociales entre las diversas partes involucradas durante el periodo de noviazgo, luego sigue una relación de los ritos de boda y las celebraciones, y finalmente una discusión de las formalidades legales, tales como el pago de la dote. Para redondear la relación se puede anexar algunas consideraciones acerca del divorcio y otras maneras de terminar el matrimonio.
Esta fórmula es completada en varias maneras, agregando detalles gráficos y comentarios, pero en lo esencial se ha mantenido sin cambios durante cincuenta años. A veces se le confiere una aire de respetabilidad llamando la boda un rito de paso o catalogándola con instituciones de parentesco. Mientras que eso relaciona la boda con un campo más amplio de organización social, del cual es una institución constituyente y participante, continua siguiendo la secuencia y la concomitancia de las cosas tal como realmente suceden. La boda es un estadio en el viaje a través de la vida, o es un preludio a la creación de una familia. El enfoque es el del naturalista.
El análisis toma una ruta diferente y es más fácil ver su naturaleza cuando ocurre, como sucede frecuentemente en la etnografía, en un contexto descriptivo. Pues, podemos ver que su objetivo es encontrar respuestas a preguntas de un orden diferente de aquellas que reciben una respuesta descriptiva.
Con preguntas analíticas quiero decir lo que Whitehead llamaba entidades idales, a diferencia del caos heterogéneo de hechos empíricos. Entidades ideales son construcciones teóricas. El método analítico rompe la secuencia empírica y la concomitancia de costumbre y relaciones sociales, y agrupan las entidades que surgen de esta manera en categorías de relevancia general. Ya que es un paso indispensable en el movimiento alejándose de la observación de campo y el regreso ala prueba de otras observaciones de campo, con frecuencia ha sido seguido de manera implícita por los antropólogos, desde el momento en que se inició el trabajo de campo.
La descripción no puede producir generalizaciones, solamente por medio del análisis podemos llegar a formular generalizaciones. Pero para llegar a las generalizaciones, las entidades que utilizamos deben tener sentido en términos de la realidad descriptiva de la vida social, y las entidades que utilizamos en el análisis de una clase de hechos antropológicos deben ser consistentes con aquellas que utilizamos en el análisis de cualquier otra clase. Dicho de otra manera, nuestras entidades tienen que formar un sistema teórico. Es a través del planteamiento de entidades que no tengan contrapartida alguna en la realidad social, o que son inconsistentes con el cuerpo general de una teoría válida, que muchas hipótesis razonables se han hundido. El avance en la antropología social depende de la formulación del tipo correcto de entidades. Rivers era un agudo observador. Pero en su estudio más ambicioso, The History of Melanesian Society, confundió las entidades que utilizó. Percibió correctamente que “ las distinciones en la nomenclatura del parentesco son … asociadas con distinciones en la conducta” (Vol. I, p. 45). Pero en vez de perseguir rigurosamente esta correlación sincrónica, como lo hizo Radcliffe-Brown tan exitosamente, introdujo una entidad contradictoria y empíricamente inútil en la forma de una hipótesis de que las nomenclaturas de parentesco contengan “anomalías” que son supervivencias de costumbre matrimoniales y sexuales extintas.
La tendencia más prometedora en la antropología social de hoy estriba en el desarrollo de métodos y entidades analítics dentro del marco de la hipótesis funcionalista de que las costumbres e instituciones de un pueblo conformen un sistema de partes y elementos interdependientes, que operan juntos con el fin de mantener el sistema en un estado de equilibrio y que tengan valor para la realización de metas sociales y personales legítimas.
Deseo subrayar que las costumbres e instituciones no son entidades, sino unidades descriptivas. Cuando hablamos de la “familia” o del “sacrificio”, hacemos referencia a unidades descriptivas y no analíticas. Pero, para citar dos ejemplos clásicos un tanto diferentes, cuando Malinowski escribió acerca de “la reciprocidad como la base de la estructura social” (1932, ch. IX), y cuando Radcliffe-Brown discutía las funciones de las instituciones de parentesco, diferenciando, asegurando y transmitiendo los diferentes tipos de derechos sobre cosas y en personas (1935), estaba desarrollando conceptos de entidades. Eso es evidente del hecho de que Malinowski, por ejemplo, intentó comprobar la validez de sus generalizaciones examinando un rango de unidades de costumbre descriptivamente diversas, y postulaba que tuviera validez a través de “la cultura entera y toda la constitución tribal” (1932, p. 49). Las entidades son abstracciones (cf. Evans-Pritchard, 1951) y una de las características de las abstracciones es que pueden variar ampliamente en generalidad. La entidad “linaje”, que discutió el Profesor Forde en su alocución presidencial, es de menor generalidad que la entidad conceptualizada en la frase “derechos en persona” como la utiliza Radcliffe-Brown, ya que puede incluir los derechos de un jefe sobre sus súbditos o de un sacerdote a los allegados a su culto.
Podemos formular el argumento más sencillo de esta manera: en términos analíticos pensamos de una costumbre, una institución, una creencia, una relación social o cualquier unidad de la vida social en la actualidad como si fuera compuesta de un número de entidades mínimas, y pensamos de una entidad mínima como si fuera un elemento que participa en la formación de distintos tipos de costumbres, instituciones o relaciones sociales dentro de una sociedad. Y nuestras entidades deben formar un sistema, pues tenemos que definirlas en sus relaciones mutuas. La descendencia de linaje es definida distinguiéndola de otras entidades como filiación de parentesco; el derecho in personam es definido contrastándolo con otros tipos de derecho y con su contrario, la ausencia de derecho. Además, nuestras entidades tienen que pasar la prueba fundamental de una buena teoría, o sea que haga posible la formulación de generalizaciones que junten y expliquen observaciones empíricas que antes aparentemente no tenían relación alguna. Conceptos muy generales, como la integración de un sistema social o la consistencia de la cultura de un pueblo son entidades con sentido a un nivel muy alto de abstracción.
Sin embargo, no existe un argumento más fuerte y convincente que un buen ejemplo, así que les presentaré uno. Estudios recientes de matrimonio en sociedades africanas son particularmente iluminantes. Ya que se acaba de publicar un resumen de datos (Philips & al., 1952), no presentaré una revisión general, sino utilizaré uno o dos ejemplos específicos para apuntalar mi argumento. Las discusiones teóricas de la institución de matrimonio en África principalmente se han centrado en la costumbre ampliamente distribuida según la cual se hace un pago a la parentela de la esposa por parte de la parentela del esposo, o por representantes de esta. Hace treinta años que Junod, en su bien conocida etnografía de los thonga (p. 121, vol. 1, en la edición de 1927) explicó esta costumbre así:
“Para entenderlos tenemos que observar que el matrimonio en tribus primitivas o semi-civilizadas no es un asunto individual, tal como se ha vuelto entre nosotros. Es un asunto de la comunidad. Es una especie de contrato entre dos grupos: la familia del esposo y la familia de la esposa. ¿Cuál es la respectiva posición de los dos grupos o de las dos familias? Uno de los grupos pierde a un miembro, y uno de los grupos gana a un miembro. Para evitar una reducción desmesurada, el primer grupo exige indemnización, y el segundo la otorga bajo la forma de lobolo. Esta entrega de dinero, bueyes o haches permitirá al primer grupo adquirir a un nuevo miembro en lugar del que perdieron, así que se mantiene el equilibrio. No hay duda de que esta concepción del lobolo como una compensación, como un medio para restaurar el equilibrio entre los dos grupos, es correcta”.
Esta explicación reaparece, con sus modificaciones, en muchos análisis posteriores de casos de matrimonio, particularmente en sociedades africanas que poseen linajes patrilineales corporativas. En su exposición reciente de su teoría del parentesco y del matrimonio, el Profesor Radcliffe-Brown, por ejemplo (Introducción, a Radcliffe-Brown & Forde, 1950), acepta que desde un aspecto “el pago de la boda puede ser considerado como una indemnización o compensación pagada por el novio a la parentela de la novia por la pérdida de su hija” (p. 50), y luego refiere a aquellas sociedades – de las cuales hay muchas en África – donde el dinero ganado por la boda de una hija es gastado en hacer posible la boda de su hermano o de algún miembro masculino de su familia natal. Pero, como subraya, eso explica solamente un aspecto del pago de boda en África. Otro aspecto, y muchas veces más importante, es que la boda significa la transferencia al esposo y su parentela de ciertos derechos en relación a la esposa y los hijos que ella dará a luz. Así que el significado completo de las formalidades que se cumplen cuando la pareja empieza a cohabitar se revelan solamente en términos de la estructura de la familia que resultará unos años más tarde.
La idea de que el matrimonio es en las sociedades primitivas básicamente una forma de intercambio que en la última instancia deriva del principio general de reciprocidad ha sido desarrollada con gran sabiduría y brillantez por el Profesor Lévi-Strauss (1949), y aunque su principal interés se localiza en el matrimonio entre primos cruzados, extiende su hipótesis a incluir el tipo de matrimonio que es común en África. No es posible hacerle justicia a la sutileza y complejidad del análisis del profesor Lévi-Strauss en unas pocas frases, pero para mi presente argumento es suficiente mencionar su postulado (p. 582) de que el pago de dinero de boda es una manera de realizar un intercambio deferido e indirecto de mujeres por mujeres en una sociedad que abarca muchos grupos exogámicos.
No es necesario establecer una lista de todos los escritores que han basado sus estudios etnográficos o comparativos de matrimonios africanos en la hipótesis de indemnización (o intercambio), para que salga con toda claridad el punto metodológico. Descriptivamente es sin lugar a duda cierto, por lo menos en comunidades patrilineales, que un “grupo emparentado” (sin por el momento precisarlo más) “pierde una mujer” y por medio del pago de boda “recuperan una mujer”. Considerado de una manera analítica, sin embargo, no es tan sencillo, como lo ha mostrado Radcliffe-Brown por las calificaciones que le agrega a la hipótesis de intercambio. La transferencia de derechos en una mujer, y más todavía en su hijo todavía no nacido, es algo totalmente diferente de un intercambio de una mujer por otra mujer. El concepto de derecho refiere a una entidad, a un tipo especial de relación social entre dos partes que es implementable por fuerza. En el momento que lo formulemos de esta manera vemos qué diferente es el nivel de análisis del caso que reduce el matrimonio a una forma especial de intercambio. El observador paciente puede ver, de una manera casi literal, el pago de boda siendo intercambiado por una mujer. Para llegar a los derechos tiene que estudiar todo el rango de relaciones sociales en las cuales la pareja casada ocupa roles, por separado o mancomunadamente, y también considerar el matrimonio como un proceso a través de un periodo de tiempo.
Este punto ha sido presentado con elegancia por la Doctora Laura Bohannan (1949) que resume la manera analítica de tratar este problema. En su texto la Doctora Bohannan estudia el matrimonio en Dahomey con el objetivo de descubrir si existen principios comunes detrás de los trece tipos diferentes que encontramos descritos en las autoridades etnográficas. Concluye que son todos modos diferentes de arreglar la distribución de derechos en una mujer, y que los dos tipos de derechos que están en cuestión son los derechos en una mujer en cuanto mujer (in uxorem) y los derechos en ella en lo referente a los hijos que puede dar a luz (in genetricem). Estos derechos pueden existir en conjunto o pueden existir por separado. En un tipo de matrimonio, por ejemplo, que podríamos clasificar como una variedad “matrilocal” del arreglo más regular “patrilocal”, lo que nos muestra el análisis es que solamente los derechos in uxorem son transferidos al esposo como contrapartida del pago de boda, el linaje de la esposa retiene los derechos in genetricem –es decir, el control jurídico de los hijos de la mujer casada. En el caso del linaje real los derechos sobre los hijos de las hijas nunca son transferidos pero las mujeres son otorgadas en matrimonio, con la transferencia de derechos in uxorem, a los favoritos politicos del rey. Eso explica cómo en Dahomey, como en muchas otras partes de África, una mujer acaudalada puede “casarse” con una mujer. Lo que sucede es que la mujer rica adquiere derecho sobre los poderes de reproducción de una mujer joven, y le entrega derechos en ella como esposa al hombre que ha sido introducido para ser padre de sus hijos. Lo que es particularmente interesante es que el pago de boda le da a un hombre solamente el derecho a los servicios matrimoniales y domésticos de una esposa; un acto ritual en el cual se les informa a los ancestros del linaje acerca del matrimonio es necesario para conferir los derechos sobre los vástagos. Es significativo también que la distribución de esos derechos in personam se relaciona estrechamente con la manera de distribución e investidura de los derechos de herencia y sucesión.
Si consideramos una vez más los datos descriptivos a la luz de estos conceptos analíticos, muchas cosas que de otra manera se nos presentaran como chucherías intrascendentes adquieren significado. Así que aún en sociedades patrilineales en África, el matrimonio nunca separa por completo a una mujer de su familia natal y de su grupo de descendencia. Como yo lo he descrito en detalle para los tallensi (1949) y otros autores lo han mostrado en el caso de otros pueblos africanos, una mujer nunca pierde su status como hija en su linaje y familia patrilineales; pero las reglas de residencia, apuntaladas por sanciones muy fuertes en el culto a los antepasados, aseguran que este status nunca es confundido con su status de esposa. Para expresarlo en términos de la reciprocidad de las entidades de la Doctora Bohannan, los derechos de una mujer en cuanto hija (qua filia) no se pierden por los derechos que adquiere como esposa y madre (qua uxor et mater). Eso es una de las razones por las cuales el hermano de la madre juega un papel tan importante en los sistemas de parentesco de pueblos que poseen linajes patrilineales. En pocas palabras, el matrimonio no es u mecanismo de intercambio de mujeres sino un proceso de transferencia – o tal vez intercambio – de derechos y mercancías involucradas, cada uno siendo un foco de un conjunto de derechos que no se quedan necesariamente unidos.
Este paso inicial en el análisis abre un número de perspectivas interesantes. Lo que aislamos como un derecho en términos jurídicos, lo vemos como investido en personas, como encarnado en relaciones estructurales y como expresado simbólicamente en creencias rituales. O podemos articular esta cadena de entidades en sentido opuesto, y terminar preguntando cómo son sancionados los derechos. Eso nos lleva entonces a descubrir, como lo ilustra excelentemente el análisis del Profesor Mayer del pago de boda de los gusii (1950), que el pago de boda tiene un elemento de obligación para los que lo reciben, ya que es su servicio solamente al grado hasta el cual la mujer por la cual fue pagado, cumpla adecuadamente las obligaciones de esposa y productora de hijos.
Pero tenemos que dirigirnos a sociedades en las cuales los derechos en propiedad, personas, oficio político y culto son fincados en grupos de descendencia matrilineal para ver hasta qué grado pueden ser productivos métodos analíticos en comparación con un enfoque puramente descriptivo. Se ha publicado una serie de estudios de matrimonio en sociedades africanas en las cuales la descendencia matrilineal es el factor crítico en relaciones jurídicas y rituales. Yo llamaría la atención a la monografía del Profesor Forde acerca del matrimonio yakö (1941) y a la relación importante de la Dra. Richards acerca del matrimonio entre los bemba (1940), así como a su análisis más reciente de lo que llama atinadamente “el enigma matrilineal” en las sociedades bantúes centrales (1950). En este texto la Dra. Richards discute algunos estudios de investigadores belgas, quienes han dedicado grandes esfuerzos al estudio del matrimonio entre los pueblos matrilineales del Congo. Para mi argumento aquí, sin embargo, será más satisfactorio hacer uso de mis propios datos del campo de entre los ashanti, más que depender de los datos de otras investigaciones cuyos resultados han sido publicados. He hecho referencia a los textos del Profesor Forde y de la Doctora Richards porque mis análisis tienen mucho en común con ellos.
El difunto Dr. R. S. Rattray reunió los hechos descriptivos más importantes acerca de las costumbres e instituciones del matrimonio entre los ashanti en su gran serie de monografías hace más de veinte años (1923-1929). Pero si deseamos entender el matrimonio entre los ashanti de manera analítica, no es suficiente considerar solamente la secuencia de actos acostumbrados que normalmente desemboca en el matrimonio. Los hechos relevantes no pueden ser apropiadamente evaluados sin tomar en cuenta el rango completo de instituciones involucradas en la estructura de linaje, organización doméstica y parentesco. Hoy puede darles solamente unas indicaciones.
En la boda ashanti, los ritos y ceremonias vívidos y simbólicos, que son tan comunes entre los demás pueblos hablantes del bantú, brillan por su completa ausencia. Pero ciertos rasgos de esta transacción son el resultado del concepto ashanti de la personalidad tal como se expresa en las nociones rituales. Por derecho de nacimiento, cada ashanti pertenece al linaje matrilineal de su madre. Eso le confiere automáticamente derecho de ciudadanía y residencia en una jefería, así como derecho de herencia y sucesión en asuntos de propiedad y oficio investido en el linaje. El linaje ashanti es un grupo localizado de gran solidaridad, los hombres y las mujeres son de rango igual en cuestiones económicos y domésticos, pero las mujeres son excluidas de participación directa en actividades religiosas y políticas que son directamente relacionadas al linaje. La solidaridad es simbolizada en una prohibición muy tajante de relaciones sexuales entre miembros del linaje, y la violación de esta regla es considerada como un pecado y crimen, y anteriormente el castigo fue capital. La unidad corporativa del linaje es el principo fundamental en la ley, la moral y la religión entre los ashanti (Fortes, 1950).
La membresía en el linaje le da al miembro derecho incondicional a utilizar los recursos controlados por el linaje, a buscar cualquier oficio, exigir legal guardianship de el, y contar con la protección ritual de los ancestros y de los dioses del linaje, e implican también el derecho a apoyo de parte del linaje en tiempos de crisis, participar en su riqueza y, lo más importante de todo, recibir de el un entierro propio. Por otro lado, el linaje puede esperar, en su calidad de una entidad corporativa, la lealtad de sus miembros en asuntos políticos y legales, recibir de sus miembros contribuciones económicas en causas compartidas tales como los funerales de un miembro, y al apoyo incondicional en el mantenimiento de los recursos, el rango y la reputación del linaje. El individuo no puede renunciar a su membresía en el linaje, pues sin el linaje, la personaje no es nada. Pero el linaje puede, con el consenso unánime de todos los miembros, expulsar a un miembro que consistentemente ha desatendido las obligaciones para con el linaje, en particular un miembro que ha puesto en peligro su solidaridad moral al cometer incesto o seduciendo ala esposa de otro miembro del linaje.
La fuerza de un linaje estriba en el número de sus miembros, por lo que su recurso más vital son los poderes reproductivos de sus mujeres. El control sobre esos no puede ser alienado, lo que constituye un factor decisivo en el matrimonio. Pero esta moneda tiene también otra cara: la paternidad tiene un valor muy alto. Una persona libre tiene un nacimiento legítimo, es decir, con los derechos que derivan de su membresía en un linaje, no importa quién sea su padre. No deriva derechos legales de su padre y, sin embargo, es una desgracia y una deficiencia el no tener un padre que haya reconocido propiamente la paternidad, aún si no haya educado uno de la manera que un padre tiene que hacer. En términos descriptivos, eso tiene su origen en la concepción ashanti de la personalidad, a la que volveré en breve. Analíticamente es relacionado con la gran dicotomía en la vida ashanti entre todos los lazos sociales que surgen de la asociación de un hombre y una mujer en el matrimonio. Lo anterior será plenamente efectivo solamente al llegar a edad adulta, de lo cual la señal más importante es la capacidad socialmente aceptada de casarse; lo segundo tiene un peso muy importante en la infancia cuando se lleva acabo la educación y la formación del carácter. Los primeros son mediados por el lazo entre la madre y el hermano de la madre y tiene su foco en la autoridad jurídica del hermano de la madre; los segundos son creados a través del lazo de matrimonio entre la madre y el padre.
La concepción ashanti de la personalidad es parcialmente un reflejo de esta dicotomía. En resumen, cada persona tiene en su factura un elemento espiritual o temperamental que proviene de su padre en la concepción y es simbolizado en un lazo ritual hereditario y compartido por sus parientes cercanos patrilineales. Tiene también un carácter individual que es parcialmente asunto de destino y parcialmente de educación; y finalmente tiene una personalidad jurídica que proviene de su posición en un linaje. Un niño no prospera si el espíritu de su padre no lo vigila con esmero y cariño, y tampoco será una persona de valor y virtud si sus padres no le enseñan los adecuados modales, destrezas, moral y creencias. De manera que un niño no puede crecer correctamente si no tiene un padre que lo cuide (véase la referencia en Fortes, 1950).
Al revés, la vida de un hombre no es completa si no tiene hijos. Como miembro de su linaje le preocupa que su hermana tenga hijos, como hombre le preocupa tener hijos. Es por eso que la impotencia sexual o la esterilidad es una humillación tan grande para un hombre como lo es para una mujer no poder tener hijos. La expresión jurídica de esta actitud es el derecho que tiene el padre a darle a su hijo el nombre por el cual será distinguido de los demás miembros del linaje. La expresión moral de eso es la obligación que tiene el hijo a contribuir al mantenimiento económico de su padre en su edad avanzada, y particularmente a conseguir junto con los demás hijos el ataúd cuando muere. Es una humillación tan grande para un ashanti morirse sin tener hijos que le compren su ataúd, como lo era para un inglés de la era victoriana recibir un entierro de pobres. Last, but not least, existe la fuerza del sentimiento paternal que se muestra tan frecuentemente en los regalos Inter vivos que hace un padre a sus hijos (véase Rattray, 1929). Es pertinente un item descriptivo más. A los ashanti no les gusta casarse fuera de pueblo o aldea nativo, por lo que ofrecen muchas razones. Pero el efecto más importante es que el esposo y la esposa pueden, si siguen viviendo en la misma comunidad, seguir residiendo con sus respectivos grupos de parientes maternos sin que afecte sus relaciones matrimoniales. Es muy común que no tengan su propio hogar (véase Fortes, 1949), lo que documenta gráficamente el control que ejerce el parentesco matrilineal sobre el individuo y el hecho de que el lazo conyugal cubre dos generaciones.
Ahora podemos considerar las formalidades que son necesarias para una boda apropiada entre los ahanti y ver qué significan (Fortes & Kyei). Consta de regalos, anteriormente con frecuencia en especie – vino de palma, carne de antílope, tela, etc. – ahora por lo regular en dinero. Los regalos pasan, como es costumbre en África, del novio a la parentela de la novia y a la novia misma. Existen estándares acostumbrados acerca de los regalos pero la cantidad varía de acuerdo a las circunstancias de cada caso. La tendencia es que entre mas alto sea el rango o la posición social de la parentela paternal o del padre, más levados serán las cantidades, pero nunca son muy grandes. Los parientes involucrados son el padre y la madre, el jefe y los ancianos del linaje, a veces los hermanos del novio y de la novia. Los amigos de cada familia juegan también un papel significativo, que sean parientes o no.
Dos condiciones son esenciales antes de que se puedan ofrecer cualquier de los regalos que son jurídicamente cruciales. En primer lugar, la novia debe haber pasado por la ceremonia pública de declaración de su nubilidad, una ceremonia a través de la cual anteriormente todas las muchachas pasaron al alcanzar the menarche y por la cual pasan todavía la mayor parte de las muchachas que no han ido a la escuela. Esta marca su llegada a la edad adulta, y es un pecado y un crimen, tan serio como la violación del tabú del incesto, dar a luz antes de esta ceremonia, y tanto ella como su amante serían expulsados de la comunidad. El paralelismo con el incesto es iluminador. El punto es que la capacidad reproductiva de una mujer, que se alcanza con su madurez sexual, no es suya y no puede disponer de ella a su voluntad. La comunidad reconoce la existencia de esta capacidad y sus parientes maternos proclaman su control sobre ella.
La segunda condición es que los parientes y los ancianos del linaje de la novia, especialmente estos, consienten el matrimonio y, en el caso ideal, los del novio también. Desde un punto de vista jurídico, eso es necesario para que los regalos sean dados y recibidos por los que tienen los derechos in personam que los apoderan a hacerlo de una manera vinculante. Desde un punto de vista personal, eso permite que los parientes maternos de la novia se aseguren de que su hija, así como los futuros hijos y sucesores de ella, tendrán un padre digno, y les permite a los parientes paternos del novio asegurarse de que sus nombres y su afiliación espiritual sean entregados a los hijos de un linaje digno y respetable. Vale la pena notar que el consentimiento del padre es particularmente deseable para ambos novios, no obstante que no tiene poder jurídico alguno en el asunto, pues el registro de cientos de matrimonios interrumpidos muestra que tiene casi tanto peso como el del hermano de la madre, quien representa la autoridad del linaje en este contexto. Eso es un reconocimiento de la afiliación espiritual que tiene una persona con su padre y de su deuda que se le tiene por criar y educar a su hijo.
La formalidad que hace un matrimonio legal es la entrega de lo que es normalmente traducido como el head rum (tiri nsa). Eso es un regalo de bebida, vino de palma o licor importado, o dinero en su luga. Es frecuentemente descrito como un regalo de agradecimiento (aseda). El receptor ofrece bebida en cada ocasion cuando derechos de propiedad, de oficio o personas son cedidos u otorgados. Señala la transferencia como definitiva, ante testigos.
En la boda, el trago es aceptado por los representantes del jefe del linaje del novio y ancianos del linaje de la novia, y estos últimos le mandan la mitad al padre de la novia. La otra mitad es compartida ceremonialmente por los representantes de los dos linajes, y el novio declara que acepta la responsabilidad de cualquier deuda que su esposa pueda incurrir y acepta que cualquier tesoro que ella pueda encontrar pertenece a su propio linaje. Ahora el matrimonio es jurídicamente ratificado. Juzgando en base a una muestra de casi 300 matrimonios existentes y contraídos sobre un periodo de treinta años (Fortes & Kyei), parece que esta formalidad es llevada a cabo en el 90% de matrimonios. En los otros 10% de los casos no se intercambió ningún regalo formal, pero incluyen un número de parejas que habían vivido juntos, con el consentimiento de sus respectivos parientes, durante muchos años y tenían varios hijos.
La diferencia entre un matrimonio propiamente y una sencilla cohabitación es que en el primero de los casos el esposo tiene derecho a exigir indemnización de cualquier hombre que cometa adulterio con su esposa, y recibirá una disculpa tanto de ella como de su linaje; en el segundo caso, el esposo no tiene derecho a nada si la esposa le es infiel. De nuevo, en el caso de un matrimonio con “tiri nsa”, el esposo puede exigir de su esposa que lleve a cabo servicios domésticos tales como cocinar y ayudarle en su granja, en un matrimonio sin “tiri nsa” no puede, así que la cohabitación puede ser un arreglo estable solamente si hay mucha confianza mutua entre los esposos y que esta confianza abarque a sus parientes también.
Donde se ha pagado tiri nsa, la paternidad del esposo a los niños nacidos de la unión se toma por dada, ya que se presume que el sea su padre físico. Sin embargo, no obstante eso, tiene que dar los regalos acostumbrados y ejecutar la ceremonia de bautizo y otras por medio de las cuales acepta y demanda la paternidad. Un hombre establece la paternidad exactamente de igual manera en el caso unión de cohabitación o, si así lo desea, en el caso de un niño que es fruto de una relación casual.
Para complementar la imagen, tengo que agregar que es fácil obtener divorcio y es común en todos los estadios del matrimonio y de la vida de los niños, y los casos muestran que es más frecuentemente la esposa que el esposo que inicia el procedimiento. Las principales quejas son incompatibilidad, negligencia en las obligaciones domésticas por parte de la esposa, apoyo económico insuficiente por parte del esposo y, lo más grave de todos, esterilidad o impotencia. Un divorcio tiene que ser ratificado de la misma manera que un matrimonio, solamente al revés. El jefe del linaje de la esposa devuelve el head rum al jefe del linaje del esposo y los ancianos con la misma ceremonia que se llevó a cabo cuando lo aceptó. Si el matrimonio tiene hijos o no es irrelevante.
Otros dos regalos del novio nos interesan. Uno es un regalo de un borrego o su equivalente en dinero, al padre de la novia. El lo tiene que sacrificar a su alma que desde su infancia ha vigilado espiritualmente a la muchacha, y ahora se le pide que le de su bendición al matrimonio. El otro es un pequeño regalo a la madre de la novia para consolarla por la pérdida de la compañía de su hija. Estos regalos no pueden ser devueltos.
Finalmente, en cualquier momento en la vida compartida mutuamente se puede presentar una transacción de un tipo diferente. Puede ser que al esposo se le pide un préstamo de cualquier tamaño, llamado “dinero de cabeza” (tiri sika) al linaje de la esposa. Lo encontramos en alrededor de la tercera parte de matrimonios en existencia, y es realmente una especie de pago hipotecario, y la seguridad es la fidelidad de la esposa. La esposa tiene gran interés en el bienestar de su linaje y al aceptar el préstamo se compromete a si misma, tanto ante su esposo como ante su linaje, a cumplir fielmente las obligaciones de una esposa. El desembolso es posible solamente si el incumplimiento de la esposa lleva a divorcio o cuando se muere; y si la esposa ha sido cumplida y fiel durante muchos años, o hasta su muerte, entonces el esposo puede regalarle a su linaje una parte del préstamo. Mientras que el “head rum” no lleva consigo condiciones relacionadas con la conducta de la esposa, el “head money” explota los lazos de linaje de la esposa para apuntalar su lealtad matrimonial, lo que constituye una prueba muy clara de la condición normal de exclusión mutua, si no oposición, de las dos lealtades.
Todo eso es acerca del novio. Es de notar que de parte de los parientes de la esposa no se hace contraregalos equivalentes. La razón, que saldrá con mayor claridad del siguiente análisis, es que el linaje del esposo no tiene que dividir sus derechos en el con su esposa. Pero existe un acto ceremonial ejecutado por la esposa que es significativo. Poco tiempo después de consumarse el matrimonio ella se dirige con su madre y sus hermanas al hogar del esposo, y con su ayuda prepara una comida rica y elaborada conocida como “el gran platillo” (aduan kese). Eso se le presenta al esposo y sus parientes y amigos como señal del futuro rol de la esposa como cocinera y ama de llaves.
Es fácil ver que las costumbres y las instituciones de matrimonio conforman un patrón bien coherente que se asemeja mucho a los que conocemos de otros pueblos africanos que tienen un sistema de descendencia matrilineal. Pero para explicar el patrón tenemos que estudiar los datos analíticamente. En términos de entidades jurídicas, es posible considerarlo al individuo entre los ashanti como un conjunto de derechos in personam distribuidos entre grupos corporados y personas, que no solamente son estructuralmente distintos sino que pueden entrar en conflicto. Estos derechos corresponden a intereses y campos distintos de relaciones sociales que son simbolizadas en diversos conceptos rituales y reglas morales. Crean lealtades divididas y representan diferentes tipos de demandas que el individuo puede ejercer contra otros. Matrimonio, la función de padre y madre, reglas de residencia, organización doméstica y el concepto de persona encajan todos en un patrón consistente a la luz de esta fórmula.
Como lo ha frecuentemente subrayado el profesor Radcliffe-Brown, el matrimonio es en todas partes un acto potencialmente enemigo por parte de cada una de las esposas contra la parentela de la otra. Entre los ashanti eso es particularmente claro en lo referente a la esposa, pues es en sus hijos que las separaciones entre los derechos, intereses y lealtades que se pegan al parentesco matrilineal y aquellas que surgen de la filiación paterna, se manifiestan. Hay razones psicológicas por las cuales las mujeres ashanti, igual que las mujeres africanas en general, nunca consideran rechazar las responsabilidades de la sexualidad adulta, el matrimonio y las obligaciones de ser madre. Pero al aceptarlas pone a si misma y su linaje bajo una obligación para con el padre de sus hijos. Aquí tenemos el germen de una atadura entre el esposo y la esposa que podría poner en peligro la solidaridad de linaje y los derechos y demandas establecidos por nacimiento y educación.
Así que un rasgo muy importante en las costumbres matrimoniales de los ashanti es la afirmación de todos derechos sobre, y demandas sobre, una mujer antes de que empieza a jugar su papel matrimonial. Es por eso que se requiere el consentimiento de ambos padres y de los ancianos del linaje. Pero estos derechos y demandas tienen que ser formalmente admitidos por su esposo, y eso es una de las razones para el regalo. Eso explica porque los regalos son todos consumidos. Los borregos del padre, en particular, no se pueden devolver, pues sus derechos y demandas no cambian con un cambio en el status marital de su hija. Al sacrificar el borrego a su alma, el acepta los nuevos intereses y lazos a matrimonio y maternidad que pronto se volverán rivales a la lealtad de su hija hacia el. Eso es definitivo, no importa si se queda o no con su esposo. De la misma manera es tratado el derecho que tiene la madre a la compañía de su hija. Sus derechos jurídicos en su hija son fundidos con los del linaje.
Pero la cuestión medular es la división de los derechos y demandas entre el linaje de una esposa y el de su esposo. De eso se encarga el tiri nsa. El hecho de que es consumido en el lugar y que se parece al regalo de gracias que sella la transferencia de derechos en propiedad, muestra tan claramente como las palabras que son pronunciadas en la ocasión, que no se trata de una compensación por la pérdida de una mujer del linaje un mecanismo para facilitar el intercambio de una hija por una esposa. Es un acuerdo acerca de la división de derechos en la mujer qua uxor y qua filia. La cuestión de derechos qua genetricem no surge, ya que estos derechos son de manera inalienable investidos en el linaje y son subsumidos en las obligaciones de la mujer como hija del linaje. En un sentido se puede decir que el head rum crea, más que transfiere, los derechos del esposo en su esposo, pero el procedimiento de un divorcio muestra que existe un elemento de control del linaje sobre ellos. Eso es relacionado con el derecho que tiene el linaje a empeñar a un miembro – en el caso de una mujer, virtualmente el derecho a dejarla con su esposo como seguridad por un préstamo hipotecario – para el beneficio del grupo, y con la obligaciones correspondientes de apoyar a miembros necesitados, material y ritualmente, en la vida y llevar a cabo los funerales de todos los miembros.
¿Cuáles son entonces los derechos conferidos a un esposo por medio de un regalo head rum? En primer lugar, y de mayor importancia, el derecho exclusivo a los servicios sexuales de su esposa, luego el derecho a sus servicios domésticos como cocinera y ama de llaves (simbolizado en su preparación del “gran platillo”), luego después de sus servicios económicos en su tarea de ganarse la vida. El no adquiere derecho alguno a alejar a su esposa de sus parientes maternos o decidir dónde va ella a vivir, y no gana ningún derecho jurídico sobre los niños de ella procreados por el. Pero el hecho de que es su padre físico le confiere derechos morales, apoyados solamente por sanciones rituales, a establecer su paternidad. Además, estos derechos implican la obligación de servicios idénticos a su esposa, ejemplificados en su responsabilidad de cualquier deuda que ella pueda crear. Las deudas son resultados de actividades económicas y después de la boda la fuerza de trabajo de una mujer es, en teoría, dedicada por completo a ayudar a su esposo y así contribuir al mantenimiento de sus hijos menores. Las deudas constituyen la antítesis de los lazos de linaje, pues no pueden surgir entre miembros del mismo linaje quienes, por definición, poseen todo de manera compartida. El modo y la incidencia de divorcio confirman empíricamente la igualdad de los esposos en la relación marital.
Los derechos que retiene el linaje son simbolizados en la declaración acerca de los derechos en los tesoros encontrados. El principio se aplica a los hombres tanto como a las mujeres. Un hallazgo de este tipo es un golpe de suerte y le podría suceder a cualquier, niño o adulto, por lo que acrecienta en beneficio de los que en la última instancia tienen el control jurídico de y la responsabilidad por la persona que hizo el hallazgo a través de su vida entera. Significa sencillamente que el parentesco matrilineal permanece absolutamente vinculante en una mujer, no importa de qué manera disponga de sus capacidades fisiológicas. El concepto de una persona como un conjunto de derechos e intereses que pueden ser distribuidos entre diversos campos de relaciones sociales se muestra con máxima claridad en esta regla.
Un último punto. Como se sabe bien de los trabajos de Rattray, los ashanti tienen una preferencia por el matrimonio con la prima cruzada. Nuestro análisis indica porqué. Como he mostrado en otro lugar (Fortes, 1950), el principio de matrimonio entre primos cruzados es la manera más sencilla de reconciliar los derechos e intereses divergentes y potencialmente en conflicto que se ponen en movimiento con la boda. Solamente estirando los términos casi hasta el punto de insensatez es posible considerarlo como un tipo de intercambio. Como lo expresan los ashanti, si el hijo de la hermana de un hombre, que es también su heredero, se casa con su hija, entonces su propiedad es prácticamente utilizada para ayudar a mantener a ella y a sus hijos. De esta manera sus obligaciones para con los hijos de su hermana son reconciliadas con su afección por su hija. Si el hijo de un hombre se casa con la hija de su hermana, entonces su propiedad virtualmente pasa a través de las manos del hijo de su hermana al hijo de su hijo, quien con toda probabilidad será nombrado por el y tiene la misma deidad del alma que el, y eso es una reconciliación aún mejor de sus obligaciones e intereses en conflicto. Estas declaraciones tienen un valor metafórico y al mismo tiempo literal y confirman todo lo que he dicho acerca del matrimonio entre primos cruzados.
Los conceptos y métodos analíticos que he ilustrado en este breve resumen de costumbres e instituciones relacionadas con el matrimonio entre los ashanti son comunes y corrientes en la antropología social de hoy. Con máximo éxito han sido utilizados en los estudios de la organización social y política, de las instituciones económicas y de la ley. El siguiente paso debe ser averiguar de qué manera los podemos utilizar en el estudio de aquellos aspectos más complejos e intrigantes de la cultura, la religión y la mitología, el arte y la música, los conocimientos técnicos, la medicina y la ciencia rudimentaria.
MEYER FORTES
RITUAL Y OFICIO EN LA SOCIEDAD TRIBAL
Consideraciones teóricas preliminares
Pocos conceptos han sido tan profusamente utilizados como es el caso de rol y status. Desde que Linton originalmente los puso en circulación regular han sido discutidos desde muchos ángulos teóricos , algunos dentro de los límites acostumbrados de la antropología social y otros, tal vez la mayoría, más allá de la frontera disciplinaria. Me parece que es una ventaja que no tengo que decir gran cosa acerca de esta literatura, pues mi objetivo no es elucidar definiciones. Lo que deseo estudiar es de qué manera son generados los tipos de atributos, capacidades y relaciones que identificamos por medio de esos términos, especialmente en una sociedad tribal. No hay necesidad de enfatizar que eso de ninguna manera es un tema novedoso en la antropología. Algunos de nuestros más ilustres antepasados, que en seguida serán mencionados, lo han explorado. Y el valor de lo que voy a decir estriba principalmente en el hecho de que hay mucho todavía que se tiene que ser completado en sus teorías y descubrimientos. Son problemas que llevan algún tiempo ocupándome , y es una fuerte tentación volver a la discusión, pues parece encajar bien en los objetivos de la presente serie de artículos.
Hablando coloquialmente, términos como rol y status nos ayudan a aislar y analizar las partes que juegan la gente en la vida social. Tienen un status en grupos domésticos, locales, políticos, religiosos, etc. y en clases; ejercen roles en relaciones económicas, legales, rituales, militares, conyugales, etc.. Y utilizamos esta terminología para mostrar que estamos hablando de asuntos de costumbre, standard o normales; institucionalizados, si así se quiere.
Eso es elemental. Lo que es fundamental, sin embargo, es que los roles y statuses tienen que ser legítimos en la sociedad donde existen, es decir que tiene que relacionarse con sanciones morales y jurídicas. Parsons lo mostró de manera efectiva haciendo referencia a la legitimidad de la enfermedad, a diferencia de la criminalidad en nuestra sociedad . Una persona no sencillamente se pone un rol o adquiere un status, como lo puede hacer con un vestido o un traje. Como Nadel señala, la sociedad se lo otorga o, mejor dicho, se lo confiere a una persona .
Pero, ¿cómo, cuándo y bajo qué circunstancias? enfrentándose a esta cuestión, un antropólogo inmediatamente piensa de los roles y status que, en la terminología de Linton, son adquiridos y se ostentan como palpablemente otorgados. Algunos aparentemente le son otorgados a una persona en diferentes momentos de su ciclo vital normal y la hazaña notable podría ser el mantener un curso estable y correcto desde el nacimiento, pasando por la infancia, la adolescencia, la edad madura, etc.
Eso es esencialmente el tema del famoso estudio de Van Gennep de los rites de passage . Al establecer lo que ahora deberíamos llamar su modelo del ciclo de la vida normal y, en todos los sentidos de la palabra, universal, Van Gennep demostraba tres teoremas significativos: primero, que las etapas críticas del ciclo de la vida, como las llamaba, empezando con el nacimiento y pasando por la pubertad, el matrimonio, paternidad y maternidad, y finalmente la muerte, aunque se relacionan con eventos fisiológicos son, de hecho, socialmente definidos ; segundo, que la entrada en y la salida de esas etapas críticas – o statuses – son siempre marcadas por ritual y ceremonia, no solamente en las sociedades primitivas sino de igual manera en la civilización cristiana y en las de la antigüedad; tercero, que esos rituales de paso siguen un patrón más o menos standard. Empiezan con ritos de separación que remueve al sujeto del ambiente o, como diríamos el campo social en el cual se encuentra, luego siguen los ritos de transición mientras que el sujeto se encuentra, para así decirlo, esperando en el umbral al status o el campo social al cual está al punto de entrar, y finalmente los ritos de incorporación a su nuevo status.
El modelo de Van Gennep se ha incrustado tan firmemente en nuestro pensamiento que raras veces recibe una crítica explícita, y con derecho es así, pues representa uno de los principales avances teóricos de nuestra ciencia. Y, sin embargo, no tocó a las cuestiones teóricas más importantes, no obstante que su texto es repleto en sugerencias fecundas para su tratamiento. Así que la pregunta crucial porqué el ritual es aparentemente indispensable en el señalamiento del cambio de status no fue discutida en detalle. Se supone que ha sido despachado, en parte por lo menos, por la hipótesis de que la progresión de un estado al siguiente es por lo regular un cambio de un ambiente profano a una situación sagrada. Pero eso se muestra como una fórmula de Procrustes cuando, por ejemplo, los ritos de iniciación son resumidos, en un lugar, como “ritos de separación del ambiente acostumbrado, ritos de incorporación en el ambiente sagrado: un periodo de transición; ritos de separación del ambiente sagrado local; ritos de incorporación en el ambiente usual” . Además, tenemos la implicación de que el ritual es apropiado porque mime o simboliza la naturaleza del paso en cada caso particular. Una instancia sencilla es la interpretación de “ritos que implican cortar algo” ... el primer corte de cabello, la rasurada de la cabeza .... “como ritos de separación, mientras que el nombramiento o el bautizo son ritos de incorporación”. Otras interpretaciones ofrecidas en su obra son más sutiles pero, no obstante su nivel de inspiración, por lo regular se mantienen al nivel de significado manifiesto que he ejemplificado . De nuevo, Van Gennep hace comparaciones penetrantes entre ritos de paso que marcan estados en el ciclo de vida y ritos de paso por medio de los cuales las personas son iniciadas e incorporadas en sociedades secretas, grupos de culto, grupos de edad, oficios, rangos y aún en el mundo de los muertos. En una observación brillante señala que, aún donde la membresía de una casta, una clase o un grupo de culto es hereditaria, “el niño raras veces es considerado como un miembro pleno desde su nacimiento .... tiene que ser incorporado”, y agrega, de manera casual, que en estas ceremonias los elementos político-legales y sociales son más importantes que los mágico-religiosos. De todos modos, el punto que nos interesa no recibe atención. Si generalizamos el modelo, entonces el alcanzar un status que es normal en el ciclo de vida es equivalente a ser admitido a una asociación cerrada, y esos son equivalentes a asumir un oficio o un rango, y a pasar a la sociedad de los muertos; y el paso crítico es el rito de incorporación. Si preguntamos, ¿incorporación en qué?, la respuesta es clara: en un nuevo campo de la estructura social, o conjunto de relaciones sociales.
Pero, ¿por qué ritual?
Esta no es, por supuesto, una hipótesis novedosa.
No es de mi competencia, y tampoco es aquí el objetivo, discutir en detalle la historia del concepto de oficio, desde sus orígenes romanos hasta el día de hoy.
Así que el concepto de oficio no es un artífice de la teoría sociológica moderna.
El oficio es visto por excelencia en la jefatura y otras formas de liderazgo político institucionalizado
Es sabido que la ley constitucional ashanti les permite a los consejeros de una jefatura que eligen a un jefe exigirle su abdicación o destituirlo si viola las leyes y las costumbres, si falta a sus obligaciones o comete sacrilegio.
He insistido en esta instancia porque me lleva de vuelta a un rasgo del oficio que Max Weber a penas consideró y que Van Gennep investigó solamente de manera parcial.
Aquí los elementos ceremoniales y rituales se vuelven particularmente relevantes. ¿Debemos seguir a Van Gennep y sostener que la clave se encuentre en el fenómeno de que el oficio, el status y los roles siempre son conferidos por medio de ritos de paso que promueven a una persona desde un ambiente y un estado profano a otro sagrado? Como ya dije antes, eso es demasiado fácil. Eso vemos claramente si formulamos la tesis en los conceptos más reveladores que desarrolló Robert Redfield en su notable análisis de las relaciones entre el orden técnico y el orden moral en la civilización . ¿Qué oficio, status o rol existe que no cumpla algún fin utilitario o instrumental – es decir, técnico? Y, sin embargo, siempre existe aquella otra dimensión de la obligación y la responsabilidad, que es conferida, sancionada y, sobre todo, simbolizada en formas ceremoniales o rituales (aunque sea nada más en vestimiento y etiqueta) que la transfiere al orden moral. Eso es tan evidente en la profesiones en el occidente que describe Hughes como en la vida tribal en África. Pero como nuestro interés se coloca principalmente en la última, ahora me dirijo a algunas de las documentaciones que encontramos en la etnografía.
Observaciones etnográficas (p. 62).
• * * * (p. 66)
• * * * (p. 70)
• * * * (p. 78)
• * * * (p. 83)
• Posdato (p. 88).
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